政治哲學(xué)總結(jié)

政治哲學(xué)總結(jié) 第1篇

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中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究發(fā)端于梁?jiǎn)⒊摹断惹卣嗡枷胧贰罚谑捁珯?quán)、薩孟武等的《中國(guó)政治思想史》著作中也都包含了政治哲學(xué)層面的研究，只是涉足不多且不深。在20世紀(jì)50年代初至70年代末，政治學(xué)被錯(cuò)誤取消期間，中國(guó)政治哲學(xué)的研究就失去了獨(dú)立的學(xué)科地位及意義，而附屬于歷史哲學(xué)層面的社會(huì)形態(tài)理論，主要運(yùn)用階級(jí)分析方法，選定思想家思想中體現(xiàn)階級(jí)性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著政治哲學(xué)議題，譬如人性論及政治理想國(guó)等。隨著政治學(xué)的恢復(fù)及初步發(fā)展，中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究漸次展開(kāi)，但又總擺脫不了中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系問(wèn)題的陰影，從而使中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究總是同各種各樣涉及中國(guó)傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)、哲學(xué)及歷史學(xué)的方法。

中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的現(xiàn)有研究成果體現(xiàn)兩個(gè)基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的普遍性特征，著力于發(fā)掘現(xiàn)代政治的傳統(tǒng)政治哲學(xué)基礎(chǔ)，論證現(xiàn)代政治的中國(guó)版本所必需的某些來(lái)自傳統(tǒng)政治觀念的支撐，竭盡全力論證中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)具有內(nèi)在地轉(zhuǎn)向現(xiàn)代政治哲學(xué)的可能性或已經(jīng)有了某些現(xiàn)代政治哲學(xué)觀念的雛形。第二種研究思路則較為看重中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的特殊性特征，從思想與社會(huì)互動(dòng)的角度，著力于分析其歷史性的具體內(nèi)涵及曾經(jīng)產(chǎn)生過(guò)的社會(huì)影響，特別注意分析政治觀念、范疇等在傳統(tǒng)思想中的原始含義，即從原始的概念、范疇等的解釋中整理出思想家闡明的原始思想事實(shí)，傾向于歷史地具體地對(duì)待傳統(tǒng)政治哲學(xué)的特殊性內(nèi)容，其研究結(jié)果認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)政治觀念就其歷史內(nèi)容而言并無(wú)趨向現(xiàn)代民主的趨勢(shì)，在其已有的歷史中也沒(méi)有與現(xiàn)代民主和諧共存的經(jīng)歷，而在現(xiàn)實(shí)政治生活中也仍然較多地發(fā)生著阻滯民主發(fā)展的消極作用。

一、路徑與特色：中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的范式

迄今為止，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究有三種基本范式：其一是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的研究者從一般哲學(xué)的研究進(jìn)入政治哲學(xué)的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進(jìn)行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。周桂鈿教授的《中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)》一書力圖從范疇和命題的解釋方面著手，研究了中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的幾對(duì)主要范疇或命題，其貢獻(xiàn)及局限一如前述。通過(guò)研究，周桂鈿教授提出了三點(diǎn)最基本的看法，即儒學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主干，政治哲學(xué)是儒家的中心，民本論是中國(guó)政治哲學(xué)的中心。周教授沒(méi)有對(duì)政治哲學(xué)的概念及研究對(duì)象與方法等進(jìn)行描述式的處理，而只是將傳統(tǒng)哲學(xué)中政治性內(nèi)容進(jìn)行了羅列或排比，既沒(méi)有回到思想現(xiàn)場(chǎng)進(jìn)行思想事實(shí)發(fā)掘，也沒(méi)有著力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統(tǒng)分析，結(jié)論雖缺乏政治哲學(xué)研究所要求的近乎苛刻的嚴(yán)謹(jǐn)與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價(jià)值。其二是結(jié)合中國(guó)社會(huì)近代化或現(xiàn)代化問(wèn)題，主要從民族文化自尊和歷史發(fā)展普遍法則的角度，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的某些范疇進(jìn)行了歷史哲學(xué)的解釋，其主要的代表是李存山。李存山等主要是通過(guò)民本與民主關(guān)系的討論，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的局部進(jìn)行了重點(diǎn)探索，意在尋求中國(guó)政治民主的內(nèi)在依據(jù)或源頭活水，著力在中國(guó)古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。張岱年的《黃梨洲與中國(guó)古代民主思想》一文指出，“中國(guó)自殷商以來(lái)沒(méi)有民主制度，但在學(xué)術(shù)史、思想史上也還是有民主思想的。……中國(guó)在先秦時(shí)代就已有了民主思想的萌芽。”四李存山認(rèn)為黃宗羲思想是“民本走向民主的開(kāi)端”，李存山的結(jié)論至少有兩個(gè)基本的片面性。一、他的研究模式屬于“六經(jīng)注我”，既不太關(guān)注黃宗羲等人的原始思想問(wèn)題，也沒(méi)有觸及到黃宗羲政治思想的綱領(lǐng)性概念，而過(guò)多地關(guān)注與同時(shí)期西方啟蒙思想家的比較，過(guò)多關(guān)注梁?jiǎn)⒊热顺姓J(rèn)的黃宗羲思想對(duì)他們接受民主思想的所謂影響。二、他對(duì)現(xiàn)代民主的發(fā)生與傳播機(jī)制缺少必要的了解，不僅置民主觀念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個(gè)階段自然形成，從而確定中國(guó)的民主也可以在某個(gè)階段通過(guò)思想家的努力，在沒(méi)有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現(xiàn)，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。其三是中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學(xué)研究，注重中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)概念、范疇、命題和判斷等的社會(huì)學(xué)或歷史學(xué)解釋，其主要代表是劉澤華。劉澤華繼承了蕭公權(quán)的研究傳統(tǒng)，在政治觀上率先突破僵化的階級(jí)政治模式，能夠“采政治學(xué)之觀點(diǎn)，用歷史之方法”，就中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的主要概念及范疇等進(jìn)行了社會(huì)分析，并描述了主要概念之間的必然聯(lián)系，揭示了重要政治判斷的普遍社會(huì)影響力，其中對(duì)綱領(lǐng)性概念的關(guān)注使之更接近政治哲學(xué)探討問(wèn)題的方式。

國(guó)外學(xué)者研究中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)主要有三種范式：其一是日本學(xué)者溝口雄三為代表的歷史哲學(xué)式的研究，注重挖掘晚明以來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)思想的近代意義，力圖將中國(guó)思想或社會(huì)的近代化看作是傳統(tǒng)社會(huì)主要成分的內(nèi)在延續(xù)，其研究風(fēng)格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現(xiàn)代化的內(nèi)在依據(jù)。他認(rèn)為李贄是中國(guó)思想史上一個(gè)由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的重要過(guò)渡性人物，將近代思想在中國(guó)的展開(kāi)描述為一定肯定人欲的過(guò)程，并整理出了一個(gè)從李贄到孫中山的近代思想的發(fā)展線索，再結(jié)合他視域中的明清之際以來(lái)反專制思想中的地方自治，得出結(jié)論認(rèn)為中國(guó)的近代是可以在其文明的進(jìn)程中內(nèi)生。其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現(xiàn)代新儒家的中國(guó)政治哲學(xué)研究，他們以儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化為題材，探討了中國(guó)傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代意義，嘗試將儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)與西方政治哲學(xué)進(jìn)行嫁接，提出了“返本開(kāi)新”、“新外王”等理論，對(duì)于探索中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)如何煥發(fā)出新的生命活力，具有重要借鑒價(jià)值。杜維明極力推崇現(xiàn)代民主而反對(duì)傳統(tǒng)專制政治，認(rèn)為儒家思想中確實(shí)存在著為君主專制服務(wù)的成分，主張繼承儒家的同時(shí)還需繼承批判儒家的五四傳統(tǒng)，唯有如此，才能找出儒家思想中與現(xiàn)代民主相適應(yīng)的普遍部分。杜維明認(rèn)為宗教倫理層面的儒家學(xué)說(shuō)具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國(guó)現(xiàn)代民主的倫理基礎(chǔ)，確保民主政治的中國(guó)屬性，而且對(duì)其他文明如西方文明解決倫理危機(jī)也有重要意義。海外新儒家面對(duì)的是民主政治已經(jīng)成功植入之后的民主政治與東方倫理的關(guān)系問(wèn)題，并著力于尋找中國(guó)儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發(fā)掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。處理兩者是否相融通的問(wèn)

題遠(yuǎn)比處理發(fā)生學(xué)意義上的兩者關(guān)系問(wèn)題簡(jiǎn)單，而且也可以主要用邏輯分析的抽象分析方法，從儒家倫理中抽象出具有普世價(jià)值的觀念成分也未嘗不可，畢竟中國(guó)不可能完全西化，特別是在宗教層面，而儒家倫理中的宗教層面如確實(shí)在邏輯上與民主政治相融通，那么在觀念上把兩者邏輯地聯(lián)系起來(lái)也不是絕對(duì)無(wú)益于社會(huì)，起碼在民主政治已經(jīng)確立的情況下可以讓它更加民族化。其三是美國(guó)和西歐的海外漢學(xué)家，以現(xiàn)代化為主要問(wèn)題，探討了中國(guó)傳統(tǒng)政治及政治哲學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。列文森注意到了傳統(tǒng)政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認(rèn)了儒家等傳統(tǒng)政治觀念能夠順利生出現(xiàn)代政治觀念。

盡管上述范式的中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結(jié)論竟至于截然不同。這一方面是由于其研究方法及價(jià)值取向的迥異，特別是在中國(guó)民主如何發(fā)生及處理民本與民主的關(guān)系上，方法與價(jià)值取向?qū)τ诮Y(jié)論的形成具有決定性影響。在沒(méi)有民主實(shí)踐并沒(méi)有民主思想資源的情況下，中國(guó)的民主思想如何獨(dú)立開(kāi)始其形成的過(guò)程，是個(gè)頗為關(guān)鍵的問(wèn)題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實(shí)際的結(jié)論，特別是當(dāng)我們?nèi)^(guò)程地追蹤了“民主”概念在近代中國(guó)的含義演變后，大概才能在民本與民主的關(guān)系上得出令人信服的結(jié)論。另一方面，研究者關(guān)注點(diǎn)不同，雙方在定性中國(guó)傳統(tǒng)政治文化為君主專制主義上并無(wú)太大分歧，在對(duì)傳統(tǒng)政治文化的批判及反對(duì)態(tài)度上也頗為接近，但一方關(guān)心的是民主在中國(guó)如何發(fā)生的歷史發(fā)生學(xué)問(wèn)題，以便進(jìn)一步確認(rèn)民主在中國(guó)發(fā)展的觀念條件，立足于反對(duì)現(xiàn)實(shí)的封建主義，而另一方則在反對(duì)封建主義的基礎(chǔ)上關(guān)注民主如何中國(guó)化的問(wèn)題，關(guān)注民主扎根于中國(guó)本土所需要的本土觀念基礎(chǔ)等，并注意發(fā)掘傳統(tǒng)政治文化中能夠與民主融通的普遍內(nèi)容，積極尋求中國(guó)思想的世界貢獻(xiàn)。從國(guó)內(nèi)中國(guó)政治哲學(xué)研究的現(xiàn)狀來(lái)看，關(guān)注民本與民主的關(guān)系，力圖說(shuō)明民主怎樣產(chǎn)生的發(fā)生學(xué)的問(wèn)題在研究中占有壓倒性絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，而海外的研究則或比較關(guān)注傳統(tǒng)政治觀念在現(xiàn)代的適應(yīng)問(wèn)題，如新儒家，或比較關(guān)注中國(guó)政治觀念如何在應(yīng)對(duì)西方的挑戰(zhàn)中克服傳統(tǒng)觀念的影響而形成現(xiàn)代政治觀念的問(wèn)題。民本與民主的關(guān)系成為中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的中心議題，而此中心議題的解決則必須以從政治哲學(xué)上清理傳統(tǒng)民本思想中的核心性綱領(lǐng)性概念的具體內(nèi)涵及其相互邏輯關(guān)系為前提，即對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的綱領(lǐng)性概念進(jìn)行邏輯清理，把握中國(guó)傳統(tǒng)政治思維的整體性的共同框架，已經(jīng)成了中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的關(guān)鍵。

二、觀念史方法：從政治思想史到政治觀念史

觀念史研究方法在國(guó)外的政治思想研究中已經(jīng)得到有效應(yīng)用，以賽亞·伯林的政治思想研究采用觀念史研究方法已經(jīng)成了觀念史研究本文由論文聯(lián)盟收集整理的方法典范，其以觀念史方法研究政治思想的結(jié)論已經(jīng)產(chǎn)生重大社會(huì)影響，并帶動(dòng)了更廣大范圍的觀念史研究。早在1969年，昆廷·斯金納就發(fā)表《觀念史中的意涵與理解》一文，就觀念史方法在政治思想研究中的應(yīng)用提出了許多富有啟發(fā)性的重要見(jiàn)解。他說(shuō)：“觀念史家的任務(wù)應(yīng)是研究和詮釋經(jīng)典文本。撰寫這種歷史的價(jià)值在于：那些有關(guān)道德、政治、宗教及其他類型思想的經(jīng)典文本以‘普遍觀念’的形式包含著一種‘經(jīng)得起時(shí)間檢驗(yàn)的智慧’。這樣，我們可望直接從研讀那些有著持久相關(guān)性的‘無(wú)時(shí)間性的成分’中獲益。這就進(jìn)一步向我們表明：接近那些文本的最佳途徑是必須將注意力集中于每位作者就某一‘基本概念’以及道德、政治、宗教、社會(huì)生活中的‘永恒問(wèn)題’都說(shuō)了些什么。也就是說(shuō)，在閱讀經(jīng)典文本時(shí)，我們必須準(zhǔn)備好將其視為‘似乎是出自一位當(dāng)代人之手’。最為根本的是這樣一種研究路徑：僅僅專注于他們的論證，并考察他們?cè)谀切┯篮愕膯?wèn)題上告訴了我們什么。”他提醒研究者說(shuō)：“首先值得注意的是，我們用以表達(dá)我們觀念的術(shù)語(yǔ)的意涵有時(shí)會(huì)隨著時(shí)間的推移而不斷變化，這就使得那種有關(guān)著作家就某一觀念的言論的描述可能會(huì)對(duì)理解文本的意涵產(chǎn)生誤導(dǎo)。”觀念史方法的應(yīng)用基礎(chǔ)就在于：一個(gè)文本或思想只有通過(guò)考察和分析它的歷史語(yǔ)境才能得到理解，在這個(gè)語(yǔ)境中，作者所說(shuō)的問(wèn)題永遠(yuǎn)具有特定的歷史針對(duì)性和意義。昆廷·斯金納的《近代政治思想的基礎(chǔ)》的分析方法是典型的觀念史方法。他盡量不去“專門研究主要的理論家，而是集中探討產(chǎn)生他們作品的比較一般的社會(huì)和知識(shí)源泉”，“首先論述我認(rèn)為是他們最初寫作時(shí)所處的和所服務(wù)的社會(huì)的有關(guān)特性”。因?yàn)?ldquo;政治生活本身為政治理論家提出了一些主要問(wèn)題，使得某些觀點(diǎn)看來(lái)成為問(wèn)題，并使得相應(yīng)的一些問(wèn)題成為主要的辯論課題”。他還強(qiáng)調(diào)要“考慮一下構(gòu)想出這些主要文本的知識(shí)環(huán)境，即在此之前的著作和所繼承的關(guān)于政治社會(huì)的假設(shè)，以及比較短暫的、同時(shí)代的對(duì)于社會(huì)和政治思想的貢獻(xiàn)的來(lái)龍去脈”，因?yàn)?ldquo;在任何特定時(shí)期可供使用的規(guī)范詞匯的性質(zhì)和限度也有助于決定選擇出具體問(wèn)題加以討論的方式”。昆廷·斯金納的《近代政治思想的基礎(chǔ)》頗為關(guān)注近代政治觀念(如國(guó)家等)的發(fā)生、演變與形成，典范性地運(yùn)用了觀念史方法。“我從13世紀(jì)后期寫起，一直寫到16世紀(jì)末，……正是在這個(gè)時(shí)期逐漸具備了關(guān)于國(guó)家的可公認(rèn)為近代的概念的主要因素”，“在這個(gè)時(shí)期，從‘維持他的國(guó)家’——其實(shí)這無(wú)非意味著支撐他個(gè)人的地位——的統(tǒng)治者的概念決定性地轉(zhuǎn)變到了這樣一種概念：?jiǎn)为?dú)存在著一種法定或法制的秩序，亦即國(guó)家的秩序，維持這種秩序乃是統(tǒng)治者的職責(zé)所在”，“國(guó)家的權(quán)力，而不是統(tǒng)治者的權(quán)力，開(kāi)始被設(shè)想為政府的基礎(chǔ)，從而使國(guó)家在獨(dú)特的近代術(shù)語(yǔ)中得以概念化——國(guó)家被看作是它的疆域之內(nèi)的法律和合法力量的唯一源泉，而且是它的公民效忠的唯一恰當(dāng)目標(biāo)”。

觀念史研究方法在中國(guó)政治思想研究中實(shí)際上已經(jīng)有了某種開(kāi)始，只是還沒(méi)有產(chǎn)生自覺(jué)的方法意識(shí)。與注重從宏觀敘事與通過(guò)比較定性研究的政治思想研究范式相比，劉澤華先生的中國(guó)政治思想研究比較接近觀念史的研究方法。他“的立論來(lái)自歸納法，所有的材料都是從‘母本’中梳理出來(lái)的，而且在解釋和運(yùn)用時(shí)也都以‘母本’的完整性為前提。……絕不抓住一兩句話，離開(kāi)‘母本’體系，推導(dǎo)和演繹出現(xiàn)代性的政治觀念或理論。”從這樣的“母本”出發(fā)，研究者就會(huì)比較關(guān)心思想家向他自己提出的問(wèn)題，就會(huì)比較關(guān)注思想家對(duì)自己急于想回答的問(wèn)題給出的具體答案，而不太關(guān)心思想家對(duì)我們想要追問(wèn)的問(wèn)題的答案，從而就會(huì)在政治思想史的資料整理中發(fā)現(xiàn)思想家們熱點(diǎn)討論的問(wèn)題，并進(jìn)而發(fā)現(xiàn)思想家們?cè)谔釂?wèn)及回答方面表現(xiàn)出來(lái)的相同或不同點(diǎn)。劉澤華先生在中國(guó)政治思想的研究中把歷代思想家闡述的統(tǒng)治理論作為自己分析研究的主要對(duì)象，以還原思想事實(shí)為前提，梳理不同時(shí)代、不同流派杰出思想者的權(quán)力理論，清理主要的問(wèn)題與答案，分析了綱領(lǐng)性概念的文本涵義?！毒髅?hào)穹廬性的政治文化意義》、《臣民卑賤論》、《君尊臣卑：中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的大框架——析韓愈、柳宗元的表奏》、《帝王尊號(hào)的政治文化意義》、《天人合一與王權(quán)主義》、《王、道相對(duì)二分與合二為一》、《王、圣相對(duì)二分與合二為一》等文章，都是劉澤華先生運(yùn)用回到思想現(xiàn)場(chǎng)的觀念史方法，分析

傳統(tǒng)中國(guó)綱領(lǐng)性政治觀念的代表性文章。雖然劉澤華先生沒(méi)有明確提出觀念史研究方法，但其研究的范式以觀念為分析單位，注重結(jié)合觀念環(huán)境向觀念提出的原始問(wèn)題，盡量展現(xiàn)觀念的原始涵義，卻很符合觀念史研究方法的基本精神。我在《民本的極限——黃宗羲政治思想新論》中，曾結(jié)合黃宗羲思想研究的現(xiàn)狀，分析了宏觀敘事范式的方法論缺陷，提倡回歸思想現(xiàn)場(chǎng)，進(jìn)行觀念的研究。“政治思想研究也要采取回到現(xiàn)場(chǎng)的獨(dú)特視角，從政治思想提出或涉及的具體政治問(wèn)題人手，按照實(shí)事求是的原則，盡可能客觀公正地描摹和評(píng)價(jià)政治思想的內(nèi)容。”

與傳統(tǒng)思想史研究從研究者的生存環(huán)境、知識(shí)背景及疑問(wèn)出發(fā)不同，觀念史研究方法突出了研究對(duì)象的生存環(huán)境、知識(shí)背景及疑問(wèn)等，從而在范式上表現(xiàn)出三個(gè)最主要的特點(diǎn)：其一，觀念史研究突出思想事實(shí)的原始涵義，采取回歸現(xiàn)場(chǎng)的研究方法，還原思想家的社會(huì)環(huán)境、話題及所提疑問(wèn)，系統(tǒng)地?cái)⒄f(shuō)思想家的思想，還原思想家的思想邏輯，盡力擺脫研究者學(xué)科邏輯對(duì)研究對(duì)象的擾亂甚或重組。其二，觀念史研究的關(guān)注單元是較為普遍的綱領(lǐng)性概念，其在歷史上不僅經(jīng)歷了較為漫長(zhǎng)的時(shí)段，而且還是思想家普遍接受的關(guān)于人、社會(huì)及世界的基本預(yù)設(shè)，這些預(yù)設(shè)的名詞可能沒(méi)有發(fā)生變化，但名詞的內(nèi)涵卻隨時(shí)代與學(xué)派而存在重大不同，歷史地解釋觀念的涵義變遷是理解社會(huì)變遷的一個(gè)重要路徑，因此觀念史研究能夠避免思想史研究從概念到概念的局限性。其三，觀念史研究注重將觀念與社會(huì)聯(lián)系起來(lái)加以考慮，但又不是簡(jiǎn)單地反映論，而是從社會(huì)客觀向思想提出的問(wèn)題及向思想提供的條件等來(lái)客觀地分析觀念的內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)社會(huì)條件對(duì)觀念的根本制約，觀念不會(huì)主動(dòng)解決社會(huì)不想或沒(méi)有追問(wèn)的問(wèn)題，觀念內(nèi)涵的變化也不會(huì)脫離原有知識(shí)話語(yǔ)的決定性影響。

三、觀念的邏輯：中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的整體視角

觀念史研究方法的運(yùn)用，使中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的關(guān)注單位變成了具有普遍影響的政治觀念。觀念史“所分析和揭示的……是往往不明言的、根深蒂固的和構(gòu)成性的觀念、概念和范疇的動(dòng)機(jī)和隱蔽源頭的來(lái)源和性質(zhì)……我們利用這些觀念、概念和范疇來(lái)安排世界，解釋我們的大多數(shù)經(jīng)驗(yàn)，尤其是人類道德、美學(xué)及政治活動(dòng)領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)，由此擴(kuò)大我們的自我認(rèn)識(shí)和我們對(duì)自己的創(chuàng)造性范圍的自由的認(rèn)識(shí)。”作為追求實(shí)現(xiàn)自己的歷史創(chuàng)造主體，每個(gè)時(shí)代都是在一定觀念的指導(dǎo)下進(jìn)行活動(dòng)的，因而每一個(gè)時(shí)代都有為數(shù)不少的普遍性的觀念為人們提供社會(huì)活動(dòng)的終極目的與普遍化形式的依據(jù)。一個(gè)時(shí)代的預(yù)設(shè)性的政治觀念總是針對(duì)著特定的根本政治問(wèn)題展開(kāi)的，它一般是追求對(duì)某一個(gè)根本政治問(wèn)題的絕對(duì)答案，即給某個(gè)根本政治問(wèn)題提供一個(gè)永恒有效的絕對(duì)解，以便提供合規(guī)律合目的的社會(huì)秩序及個(gè)人心態(tài)的普遍依據(jù)。這種預(yù)設(shè)性的政治概念一般都同時(shí)是某歷史階段思想文化的綱領(lǐng)性概念。“任何一種成形態(tài)的思想文化都有一套綱領(lǐng)性的概念來(lái)表達(dá)和支撐，……那些正面的綱領(lǐng)性概念集中表達(dá)了真、善、美。”思想文化中的綱領(lǐng)性概念本質(zhì)上只是萬(wàn)事萬(wàn)物合規(guī)律合目的的秩序排列的前提性預(yù)設(shè)，它既不能在經(jīng)驗(yàn)中證實(shí)，也不能在經(jīng)驗(yàn)中證偽，而只能甚至必需在經(jīng)驗(yàn)中被優(yōu)先接受，即綱領(lǐng)性概念是世界萬(wàn)物本體秩序的根本預(yù)設(shè)，而本體秩序的合規(guī)律合目的特征又要求預(yù)設(shè)的綱領(lǐng)性概念必須是一個(gè)關(guān)于世界的全稱肯定判斷。綱領(lǐng)性概念有兩個(gè)基本政治功能，其一是綱領(lǐng)性概念的普遍性預(yù)設(shè)為政治世界提供必然的本體秩序，確認(rèn)本體秩序的普遍形式；其二綱領(lǐng)性概念客觀上總是站在有利于政治權(quán)威的位置，為政治權(quán)威及其對(duì)社會(huì)的控制提供必然理由，成為政治控制賴以實(shí)現(xiàn)的重要理論資源。

何兆武先生認(rèn)為：“人文史……的全歷程自始至終都是貫穿著人的目的的。……目的是歷史中的人的因素，……物本身是不會(huì)創(chuàng)造歷史的。……一切人文價(jià)值……都不是、也不可能是從科學(xué)里面推導(dǎo)出來(lái)的結(jié)論。它們是信念、是理想，而不是客觀規(guī)定的事實(shí)和規(guī)律。……它們不屬于科學(xué)實(shí)證的范圍，是科學(xué)所不能證實(shí)或證偽的，卻又是人生和人的歷史所非有不可的東西。我們之需要它們，絲毫不亞于我們之需要科學(xué)。”政治作為人類創(chuàng)造歷史以實(shí)現(xiàn)自身目的的有效手段，其發(fā)展的軌跡及趨勢(shì)受到不同文化背景的各個(gè)時(shí)代普遍流行的關(guān)于人類目的的制約，即人類怎樣思考并定位自身的目的，政治就會(huì)努力實(shí)現(xiàn)某個(gè)目的，某個(gè)時(shí)代人們?cè)谀康姆矫娴幕绢A(yù)設(shè)從根本上決定了政治的性質(zhì)、形式、趨勢(shì)及任務(wù)等。觀念史研究方法在政治思想中的應(yīng)用，即是將關(guān)注的焦點(diǎn)集中在關(guān)于社會(huì)目的的基本預(yù)設(shè)上，重點(diǎn)考察某個(gè)文化背景下某個(gè)時(shí)代的普遍性目的預(yù)設(shè)，它們通常是一些以必然性概念、命題與判斷等形式出現(xiàn)的觀念共識(shí)。。觀念史研究方法在中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的應(yīng)用，其實(shí)就是分析傳統(tǒng)時(shí)代的觀念共識(shí)中蘊(yùn)含的確定普遍性內(nèi)涵，并勾勒其內(nèi)部構(gòu)成部分的客觀邏輯聯(lián)系，整理在思想家們中流行的關(guān)于人的目的的預(yù)設(shè)。

中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中的必然性價(jià)值判斷作為社會(huì)存在的目的預(yù)設(shè)，雖然大多是沒(méi)有前提的絕對(duì)價(jià)值判斷，適用于較長(zhǎng)的歷史時(shí)段，但其邏輯涵義及彼此的邏輯關(guān)系在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)段上卻具有高度穩(wěn)定性，而揭示必然性價(jià)值判斷的邏輯涵義也就成了中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的重要工作。觀念史研究方法較為關(guān)注中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中以必然性價(jià)值判斷形式出現(xiàn)的必然觀念，肯定觀念在社會(huì)本體秩序的生成及維系方面的重要作用，并認(rèn)為穩(wěn)定的政治秩序建立在合目的合規(guī)律的本體社會(huì)秩序基礎(chǔ)上，而本體社會(huì)秩序則根源于一套邏輯上自恰的必然性價(jià)值判斷。這種邏輯上自恰的必然性價(jià)值判斷還是一切政治判斷及政治理想國(guó)追求的前提及最后歸宿。“社會(huì)作為有機(jī)整體的維系者主要是觀念，正是許多必然性的觀念提供了社會(huì)持續(xù)存在的邏輯基礎(chǔ)。……必然性觀念不僅使人們普遍相信他們所處的社會(huì)的天然正當(dāng)性，而且還會(huì)從必然性觀念中延伸出生命的價(jià)值與意義，并通過(guò)觀念的約束而產(chǎn)生普遍的行為標(biāo)準(zhǔn)。”“現(xiàn)實(shí)中的和諧社會(huì)都存在一套必然性的觀念，這些觀念由于徹底解決了人所以為人的許多根本性問(wèn)題而成了某種不言而喻的絕對(duì)真理或先驗(yàn)命題。”目的預(yù)設(shè)通常表現(xiàn)為必然性的價(jià)值命題，而價(jià)值命題的涵義變化就是價(jià)值思維的轉(zhuǎn)型。作為目的預(yù)設(shè)的必然性價(jià)值觀念的變化，乃是政治思想發(fā)生重大變化的標(biāo)志，可以作為衡量政治思想的時(shí)代屬性的基本標(biāo)準(zhǔn)。“政治思想的本質(zhì)、主題、主旨和發(fā)展趨向等均取決于其中的政治哲學(xué)，它由一系列具有必然性的范疇和命題構(gòu)成，為政治社會(huì)設(shè)定了人們必須追求的必然政治目的和具有本體意義的普遍政治關(guān)系模式，是政治思想的骨架和靈魂……。”必然性命題作為社會(huì)存在的觀念基礎(chǔ)。它們對(duì)個(gè)體人、社會(huì)及政治的影響都不可回避地“具有必然性”，“它們一方面給人們提供了衡量社會(huì)公平與否的基本標(biāo)準(zhǔn)，另一方面又給于一切人以美好的希望，最重要的是這些觀念不僅給了人們?cè)跉v史老人面前的充分信心，而且也由此而獲得了堅(jiān)持和追求正義的必然理由，而正義也通過(guò)這些必然性觀念具體地呈現(xiàn)給各個(gè)個(gè)體。”“任何一個(gè)成熟的社會(huì)都有一套這樣的必然觀念來(lái)系統(tǒng)地表達(dá)價(jià)值性判斷，闡述社會(huì)的基本道義，將社會(huì)基本道義命題化，從而形成某

政治哲學(xué)總結(jié) 第2篇

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舊哲學(xué)對(duì)世界的理解是抽象的。馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)，是確立了以物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)的人類世界的實(shí)在性。這不僅是確立了一種全新的哲學(xué)觀，也是確立了一種全新的思維方式。正是通過(guò)這種全新的哲學(xué)觀和思維方式，馬克思超越了舊哲學(xué)對(duì)世界的抽象理解，真正將哲學(xué)理性思維與人類的現(xiàn)實(shí)生活聯(lián)系了起來(lái)。將理性思維的真理性建立于實(shí)踐的基礎(chǔ)之上，將實(shí)踐理解為現(xiàn)實(shí)生活世界中的客觀活動(dòng)，意味著對(duì)哲學(xué)功能的全新理解。在這種理解中，現(xiàn)實(shí)的生活世界不再以抽象的形式呈現(xiàn)，哲學(xué)理論也不再玄遠(yuǎn)。因此，在馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)觀的變革中，哲學(xué)功能的轉(zhuǎn)變具有根本性的意義。

任何一種哲學(xué)都不可能不解釋世界，關(guān)鍵在于怎樣解釋世界，在于為什么要解釋世界，而這恰恰取決于這種哲學(xué)對(duì)哲學(xué)功能的預(yù)設(shè)。馬克思之前的一切哲學(xué)都無(wú)例外地將哲學(xué)僅僅視為窮究世界之理的學(xué)問(wèn)，無(wú)論它們對(duì)世界是“從客觀的形式去理解”還是“從主觀方面去理解”，都不可能不陷于對(duì)世界的抽象解釋。現(xiàn)實(shí)的生活世界是活生生的、歷史地發(fā)展著的，而單純的解釋就是說(shuō)明和分析，是不可能以活體為對(duì)象的，因此，對(duì)于馬克思之前的舊哲學(xué)來(lái)說(shuō)現(xiàn)實(shí)的生活世界在其視野之外。舊哲學(xué)之所以不能理解“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性”，(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁(yè)。)根本原因就在于它們從來(lái)就沒(méi)有打算這樣做，在于它們對(duì)哲學(xué)功能單純的解釋性預(yù)設(shè)。舊哲學(xué)只是想解釋世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解釋對(duì)象，而把人看作是獨(dú)立于自然存在的解釋者。在這樣一種視域中，人和自然是相互分離的存在。由于作為主觀者的人站在作為客觀者的世界之外，世界也就只能以兩種可能的方式獲得理解：一種是純客觀方式的理解，即“從客體的或者直觀的形式去理解”；另一種是純主觀方式的理解，即從人“抽象的”、“能動(dòng)的方面”去理解。(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁(yè)。)毫無(wú)疑問(wèn)，只要哲學(xué)沒(méi)有打算在頭腦之外說(shuō)明頭腦，它就不可能不受到頭腦的束縛。馬克思以前的哲學(xué)家們相信密涅瓦的貓頭鷹只有到黃昏時(shí)才起飛，相信只有當(dāng)對(duì)象成為一種客觀性存在時(shí)才能為哲學(xué)所把握，因此，舊哲學(xué)也就不可能在建構(gòu)生活世界中發(fā)揮作用。馬克思哲學(xué)觀中的革命因素首先在于它對(duì)哲學(xué)功能的革命性預(yù)設(shè)，在于它不滿足于哲學(xué)解釋世界的功能，因此，它必然將哲學(xué)理解為照亮人間未來(lái)之路的普羅米修斯之火。任何時(shí)候都不應(yīng)忘記馬克思自己對(duì)哲學(xué)所作的說(shuō)明，即哲學(xué)只有通過(guò)改變世界的活動(dòng)才能證明自己的真理性和存在的價(jià)值，才能證明思維的現(xiàn)實(shí)性和力量。這其實(shí)包含了馬克思對(duì)哲學(xué)功能的預(yù)設(shè)，并且其哲學(xué)觀的確立也有賴于這一預(yù)設(shè)。馬克思并不是為了比前人更好地解釋世界而進(jìn)行哲學(xué)變革的，從一開(kāi)始，他就將變革哲學(xué)的目的與改造世界的目的緊緊地聯(lián)系在一起。正是由于這一點(diǎn)，使他能夠撇開(kāi)純粹的經(jīng)院哲學(xué)問(wèn)題而在人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中尋找思維的此岸性，使他能夠看到以往的哲學(xué)家們所無(wú)法看到的實(shí)踐的價(jià)值。馬克思從來(lái)反對(duì)將哲學(xué)理解為一種建構(gòu)抽象世界觀的活動(dòng)，在他看來(lái)，哲學(xué)如果不為解除人間的饑餓而發(fā)揮作用，它就不可能是什么科學(xué)的世界觀?？梢栽O(shè)想，如果馬克思沒(méi)有將自己的理論活動(dòng)與火熱的現(xiàn)實(shí)生活相聯(lián)系，他就不可能超越黑格爾和費(fèi)爾巴哈而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)觀的變革。馬克思哲學(xué)觀的科學(xué)性、真理性和生命力，就在于它為自己所設(shè)定的改造人類生活世界的革命性目標(biāo)。這決定了它不僅要通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的概括與反思而解釋世界，更要通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界不斷地批判而建構(gòu)作為現(xiàn)實(shí)世界否定形態(tài)的理想世界。馬克思說(shuō)：“實(shí)際上和對(duì)實(shí)踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說(shuō)來(lái)，全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)和改變事物的現(xiàn)狀?！?注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁(yè)。)正是在這一意義上，馬克思將自己的哲學(xué)稱之為“實(shí)踐的唯物主義”。在這里，“實(shí)踐的”一詞的基本含義在于強(qiáng)調(diào)了他的現(xiàn)代唯物主義對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)作用，而非其他。由此可見(jiàn)，馬克思哲學(xué)觀的確立與他對(duì)哲學(xué)功能的革命性理解是分不開(kāi)的。

理論之所以能夠改變現(xiàn)實(shí)的生活世界，首先在于它將生活世界作為批判的對(duì)象看待，對(duì)其持批判的態(tài)度；哲學(xué)之所以能夠成為時(shí)代精神的精華，亦在于它關(guān)懷時(shí)代的命運(yùn)，以建構(gòu)理想的生活世界為己任。馬克思從來(lái)就沒(méi)有在他的原始文本中系統(tǒng)地闡明過(guò)自己的哲學(xué)觀，他的哲學(xué)觀是在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界從未終止過(guò)的批判中體現(xiàn)出來(lái)的。因此，對(duì)于今天的人們來(lái)說(shuō)，無(wú)論“回到馬克思”還是“重讀馬克思”，都不僅是為了更準(zhǔn)確地解釋其原始的文本，而且是為了恢復(fù)馬克思主義哲學(xué)的基本功能，是為了重新找回馬克思主義哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的批判精神。生活世界是變動(dòng)不居的，今天的生活世界不同于馬克思時(shí)代的生活世界，但是，這并不意味著我們不能繼承馬克思，因?yàn)槿魏我环N哲學(xué)所體現(xiàn)出的批判精神和批判功能都不等于具體的批判本身。馬克思主義哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的具體批判可能會(huì)過(guò)時(shí)，可通過(guò)那些具體的批判而體現(xiàn)的批判精神和批判功能卻不會(huì)過(guò)時(shí)，只要它借以建立的現(xiàn)實(shí)生活世界尚存。所以，人們是否可以在今天堅(jiān)持馬克思哲學(xué)觀的關(guān)鍵，必將通過(guò)對(duì)如下問(wèn)題的回答而顯示結(jié)論：19世紀(jì)的馬克思所批判的現(xiàn)實(shí)生活世界是否依然存在?即作為批判對(duì)象的這一現(xiàn)實(shí)生活世界是否依然是現(xiàn)實(shí)的?

二、馬克思主義理論中的多重批判緯度

勿庸置疑，馬克思畢生都在致力于對(duì)資本主義制度的批判，但他并沒(méi)有看到資本主義發(fā)展的全部歷史，沒(méi)有看到20世紀(jì)之后市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所經(jīng)歷的一系列改變。因此，我們必須站在今天的立場(chǎng)上全面看待馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的批判，并認(rèn)真地從其具體批判中探討他哲學(xué)的批判功能和批判精神。

以今天的立場(chǎng)看，馬克思在19世紀(jì)對(duì)資本主義所作的批判，其實(shí)是對(duì)早期形態(tài)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的批判?？傮w上說(shuō)，這是一個(gè)由多重緯度、多種批判共同構(gòu)成的總體性批判。在這一批判中，對(duì)資本主義政治制度所作的政治批判雖然影響深遠(yuǎn)，卻也只是整個(gè)批判中最為外顯的部分；對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)體系所作的經(jīng)濟(jì)批判雖是最深刻的內(nèi)容，卻也只是整個(gè)批判的一個(gè)深度切口；而對(duì)整個(gè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)所作的總體性的社會(huì)批判才具有更為深遠(yuǎn)的內(nèi)在意蘊(yùn)。當(dāng)年馬克思針對(duì)早期市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)所作出的有些具體結(jié)論可能的確已經(jīng)不再適合于今天的現(xiàn)實(shí)，因?yàn)槭袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的存在形態(tài)已經(jīng)發(fā)生了巨大的改變，而這意味著作為批判對(duì)象的現(xiàn)實(shí)生活世界的巨大改變。但同時(shí)我們也應(yīng)看到，馬克思對(duì)早期市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的批判并非對(duì)資本主義政治制度的單一政治批判，亦非對(duì)這種經(jīng)濟(jì)制度的單一經(jīng)濟(jì)批判，而是包含著多重緯度的社會(huì)批判和歷史批判。而這一點(diǎn)恰恰就是奠立在實(shí)踐觀的基礎(chǔ)之上，并包含了對(duì)現(xiàn)實(shí)世界和人的存在方式的全新理解的哲學(xué)批判。換言之，馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界所作的社會(huì)歷史批判是他對(duì)生活世界的總批判，因而是以哲學(xué)的方式而不是以具體科學(xué)的方式批判現(xiàn)實(shí)的世界。不理解馬克思哲學(xué)觀與現(xiàn)實(shí)生活世界之間的這種內(nèi)在聯(lián)系，就不可能理解馬克思哲學(xué)觀的獨(dú)特性和它所具有的獨(dú)特價(jià)值；不理解馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的批判是一種社會(huì)歷史的批判，就不可能真正地理解馬克思哲學(xué)觀實(shí)踐轉(zhuǎn)向的真實(shí)含義。

馬克思政治批判的主要對(duì)象是資產(chǎn)階級(jí)的政治統(tǒng)治制度。這一批判顯示了他對(duì)早期市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中具有強(qiáng)烈階級(jí)對(duì)抗性質(zhì)的現(xiàn)實(shí)政治生活之本質(zhì)的揭示、反思和改變的訴求。借此批判，馬克思所要達(dá)到的目標(biāo)非常明確，就是要建立一種能夠促使現(xiàn)存世界革命化的統(tǒng)一的無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)。在馬克思看來(lái)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)只有把實(shí)踐的唯物主義哲學(xué)當(dāng)作精神武器，才能改變現(xiàn)實(shí)的生活世界，從而實(shí)現(xiàn)其自身和一切人的解放；同時(shí)，哲學(xué)也只有把無(wú)產(chǎn)階級(jí)當(dāng)作自己的物質(zhì)武器，才能成為起到促進(jìn)人的解放作用的真正現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)。正因?yàn)轳R克思把哲學(xué)活動(dòng)看作是一種現(xiàn)實(shí)的批判活動(dòng)，他的哲學(xué)觀與他的政治批判之間的聯(lián)系也是現(xiàn)實(shí)的。他說(shuō)：“哲學(xué)不消滅無(wú)產(chǎn)階級(jí)，就不能成為現(xiàn)實(shí)；無(wú)產(chǎn)階級(jí)不把哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)，就不可能消滅自己?！?注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第467頁(yè)。)應(yīng)當(dāng)說(shuō)，和馬克思的其他批判目標(biāo)相比，其政治批判目標(biāo)是最為具體的，是對(duì)實(shí)踐活動(dòng)最具指導(dǎo)意義的理論批判。一方面，在這一批判中，作為具有階級(jí)意識(shí)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)是一種最為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)主體條件，它的存在第一次使歷史主體的活動(dòng)和歷史發(fā)展之間的互動(dòng)成為可能；另一方面，在早期市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，資產(chǎn)階級(jí)的政治制度是一種最為現(xiàn)實(shí)的客觀條件，它的存在以及它所導(dǎo)致的尖銳階級(jí)對(duì)抗將歷史主體與歷史發(fā)展之間的互動(dòng)變成了現(xiàn)實(shí)的歷史運(yùn)動(dòng)。因此，馬克思對(duì)早期資本主義政治制度的批判成為他所有批判中最為尖銳、最為直接、最具穿透力和最具實(shí)踐價(jià)值的批判；而且，人們往往也最容易將這一批判看作是馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界進(jìn)行批判的標(biāo)志，最容易從這一批判出發(fā)理解馬克思對(duì)整個(gè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的批判。

與馬克思對(duì)早期資本主義政治制度所作的政治批判相比，他對(duì)這種政治制度得以建立的基礎(chǔ)——早期市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)制度——所作的經(jīng)濟(jì)批判更為深刻，也更具有持久的價(jià)值。直到今天，馬克思的勞動(dòng)價(jià)值、剩余價(jià)值等理論仍然發(fā)揮著巨大的影響。但這里首先遇到的一個(gè)問(wèn)題是：資本主義的政治制度是否可以和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)形態(tài)相剝離?即在理論分析的意義上，對(duì)資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治所作的政治批判是否可以與對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所作的經(jīng)濟(jì)批判相剝離?對(duì)于意識(shí)形態(tài)化的思維模式來(lái)說(shuō)，這種分析本身無(wú)疑就是用超階級(jí)的原則取代了階級(jí)分析的標(biāo)準(zhǔn)，因而是不可取的?？墒牵?dāng)與意識(shí)形態(tài)對(duì)壘的堅(jiān)冰被逐漸打破之后，當(dāng)多種模式的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的存在已經(jīng)成為一種不容質(zhì)疑的現(xiàn)實(shí)的今天，我們將必須直面這種分析。當(dāng)然，對(duì)于我們所作的這一剝離來(lái)說(shuō)，還存在著另外一個(gè)顯見(jiàn)的駁難：馬克思對(duì)資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的政治批判是建立在對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)批判之上的，因此將兩者剝離開(kāi)來(lái)必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)馬克思理論整體性的割裂。對(duì)此，我們可以找到歷史的和理論的例證為自己辯護(hù)。正如在現(xiàn)實(shí)的歷史過(guò)程定的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)并不絕對(duì)地導(dǎo)致唯一的政治后果一樣，在理論上一種特定的經(jīng)濟(jì)分析也不絕對(duì)地導(dǎo)致唯一的政治理論。例如，在歷史上，自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展既產(chǎn)生過(guò)英國(guó)的立體，也產(chǎn)生過(guò)法國(guó)的共和政體；在理論上，從自由市場(chǎng)的經(jīng)濟(jì)理論中既可以推斷出洛克式的市民社會(huì)模式，也可以推斷出孟德斯鳩式的市民社會(huì)模式。同樣的道理，在19世紀(jì)中葉，馬克思從他對(duì)早期市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)分析中推斷出無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的政治結(jié)論無(wú)疑具有其合理性，但是，這并不意味著它就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展唯一可能的道路，也不意味著馬克思對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)這種經(jīng)濟(jì)形態(tài)所作的經(jīng)濟(jì)批判只能得出政治革命的結(jié)論，馬克思在不同的著作中所作出的不同論述就很好地說(shuō)明了這一點(diǎn)。將馬克思的經(jīng)濟(jì)批判同政治批判剝離開(kāi)來(lái)，并不是想要說(shuō)明馬克思經(jīng)濟(jì)批判的超歷史性，而是為了強(qiáng)調(diào)它作為理論所具有的普遍性。在這里，我們更是為了強(qiáng)調(diào)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)并非只能與資本主義的政治制度相結(jié)合，因此，馬克思的經(jīng)濟(jì)批判，以及以之為基礎(chǔ)的整個(gè)社會(huì)批判所指向的生活世界依然存在。

馬克思對(duì)資本主義的政治制度所作的政治批判和他對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系所作的經(jīng)濟(jì)批判是具體的，它們分別代表了馬克思政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的成果，這些批判只是他對(duì)作為總體的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)所作的社會(huì)歷史批判的不同側(cè)面。只有當(dāng)我們從馬克思對(duì)整個(gè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的總體性批判中，才能真正把握住馬克思理論中所透射出的歷史感和哲學(xué)批判精神。

三、馬克思哲學(xué)觀中的社會(huì)批判之維

作為特殊形式的社會(huì)活動(dòng)、政治活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)本身就要求以之為對(duì)象的理論批判的具體性，可是，具體的理論批判也總是因其具體性而具有較強(qiáng)的歷史性。馬克思對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)所作的社會(huì)批判，是一種以現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐為基礎(chǔ)的歷史主義的批判。這一批判緯度并不以特定歷史時(shí)期內(nèi)的階級(jí)關(guān)系為分析基礎(chǔ)，而是以人的整個(gè)活動(dòng)以及活動(dòng)的歷史變化為分析基礎(chǔ)，因而并不直接指向特定的階級(jí)對(duì)立及其所代表的政治關(guān)系，而是指向一般的人類活動(dòng)方式的轉(zhuǎn)向所造就的現(xiàn)實(shí)生活世界——市場(chǎng)化進(jìn)程所導(dǎo)致的整個(gè)社會(huì)生活狀況。這一社會(huì)批判也不同于對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)體系所作的經(jīng)濟(jì)批判，它不僅僅局限于對(duì)市場(chǎng)交往關(guān)系的分析，而是要通過(guò)這一分析考察整個(gè)人類社會(huì)關(guān)系的異化及其克服途徑。如果說(shuō)馬克思對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)體系和對(duì)資本主義政治制度的批判因其依據(jù)于早期市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的經(jīng)驗(yàn)而遭到一些當(dāng)代西方學(xué)者的質(zhì)疑和冷落的話，他的社會(huì)批判則顯示出強(qiáng)大的生命力，直到今天仍然被廣泛地關(guān)注和尊崇。當(dāng)然，無(wú)論冷落還是關(guān)注都只是一種表象，隱藏在這一表象背后的深刻原因是，馬克思哲學(xué)觀中的社會(huì)批判緯度是以更為全整的人類生活世界為批判對(duì)象的，是建立在更為廣泛的社會(huì)生活基礎(chǔ)之上的，因而也蘊(yùn)含著更為深遠(yuǎn)、更為本真的哲學(xué)批判精神。馬克思對(duì)早期市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所作的經(jīng)濟(jì)分析和對(duì)早期資本主義制度所作的政治分析中的許多具體結(jié)論已經(jīng)成為思想史，但是，他對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中人的生活世界所進(jìn)行的批判卻仍然在書寫著未來(lái)的思想史。

政治哲學(xué)總結(jié) 第3篇

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現(xiàn)代:哲學(xué)的政治化和政治的哲學(xué)化

現(xiàn)代性最早發(fā)端于蘇格拉底，這是以蘇格拉底的心靈轉(zhuǎn)向?yàn)榇淼?，這一轉(zhuǎn)向終結(jié)了希臘早期自然哲學(xué)的形態(tài)。蘇格拉底將哲學(xué)家們的興趣從自然界引向了人和人類社會(huì)，引向了政治社會(huì)。蘇格拉底要求“心靈的轉(zhuǎn)向”，即把哲學(xué)從研究自然轉(zhuǎn)向研究自我。在蘇格拉底那里，首要的知識(shí)是關(guān)于“善”或“好”的知識(shí)，而不是任何自然知識(shí)。在蘇格拉底“美德就是知識(shí)”這一著名命題中，所謂“美德”也就是衡量一切政治社會(huì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。美德作為知識(shí)，不是一種學(xué)問(wèn)，而是一種修行。換句話說(shuō)，美德不是理論知識(shí)，可教可學(xué)，而是實(shí)踐知識(shí)，不可教不可學(xué)。理論知識(shí)是價(jià)值中立的，實(shí)踐知識(shí)具有價(jià)值傾向。當(dāng)美德被確認(rèn)為知識(shí)的時(shí)候，就意味著政治和哲學(xué)的結(jié)合。這種結(jié)合一方面實(shí)現(xiàn)了“哲學(xué)的政治化”，另一方面也實(shí)現(xiàn)了“政治的哲學(xué)化”?！罢軐W(xué)的政治化”表現(xiàn)為:哲學(xué)從一種私人性的純粹求知欲望變成了一種公共性的政治意識(shí)形態(tài)，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的公共化、大眾化、通俗化;“政治的哲學(xué)化”表現(xiàn)為:政治從以傳統(tǒng)的習(xí)俗、倫理和宗教為基礎(chǔ)變成了以哲學(xué)意識(shí)形態(tài)為基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)了政治的知性化、理性化、哲學(xué)化。嚴(yán)格地說(shuō)，這也就是哲學(xué)和政治的雙重異化。政治和哲學(xué)的結(jié)合亦即哲學(xué)和政治的雙重異化，這種現(xiàn)代性的觀念在后來(lái)得到了進(jìn)一步的發(fā)展。柏拉圖認(rèn)為，個(gè)體事物是處在實(shí)在和不實(shí)在之間的，可見(jiàn)世界與可知世界對(duì)立。著名的“太陽(yáng)的比喻”認(rèn)為，太陽(yáng)照亮了可見(jiàn)世界，即臆見(jiàn)世界，而善(好)則照亮了可知世界，即知識(shí)世界。著名的“洞穴的比喻”認(rèn)為，人們?cè)诙囱ㄖ杏捎跊](méi)有太陽(yáng)的照耀，因而只能看見(jiàn)事物的影子，不能看見(jiàn)事物本身;同樣，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界中由于沒(méi)有善(好)的照耀，因而只能看見(jiàn)理念的影子———事物，而不能看見(jiàn)理念本身。當(dāng)柏拉圖要求人們從臆見(jiàn)王國(guó)過(guò)渡到知識(shí)王國(guó)的時(shí)候，他就是在推動(dòng)政治和哲學(xué)的相互異化。因?yàn)楣爬系恼紊鐣?huì)其實(shí)就是一個(gè)臆見(jiàn)的王國(guó)，而現(xiàn)在他又明確要求這樣的政治社會(huì)必須置于知識(shí)的支配之下，因此，柏拉圖開(kāi)創(chuàng)了理性形而上學(xué)的理論體系。由此，在《理想國(guó)》里，他提出了“哲學(xué)王”，認(rèn)為政治家必須同時(shí)是哲學(xué)家。(參見(jiàn)柏拉圖，第214－215頁(yè))亞里士多德劃分了兩種哲學(xué):第一哲學(xué)即他的形而上學(xué);此外是實(shí)踐哲學(xué)，包括他的倫理學(xué)、政治學(xué)。亞里士多德關(guān)于兩種哲學(xué)的劃分是與柏拉圖關(guān)于兩個(gè)世界的劃分相對(duì)應(yīng)的。在政治學(xué)和倫理學(xué)中，亞里士多德將城邦生活歸結(jié)于人的政治本性。(參見(jiàn)亞里士多德，1965年，第7－133頁(yè);2003年，第19頁(yè)注1)亞里士多德所謂人類的政治本性以及城邦的政治屬性是在特定意義上使用的:這里的政治不是我們今天所理解的組成社會(huì)的、與經(jīng)濟(jì)文化相并列的領(lǐng)域;就其實(shí)質(zhì)而言，政治領(lǐng)域是與私人領(lǐng)域相對(duì)應(yīng)的公共領(lǐng)域。家庭生活屬于私人領(lǐng)域，城邦生活屬于公共領(lǐng)域，亦即政治領(lǐng)域。希臘人只有政治的概念，沒(méi)有社會(huì)的概念。亞里士多德只會(huì)將人理解為“政治的動(dòng)物”，而不會(huì)理解為“社會(huì)的動(dòng)物”。這是因?yàn)橄ＥD人對(duì)人的理解不像現(xiàn)代人將其理解為理性人或經(jīng)濟(jì)人，并認(rèn)為利益的沖突與平衡形成所謂社會(huì)關(guān)系;反之，希臘人將公共領(lǐng)域(城邦)和私人領(lǐng)域(家庭)劃分開(kāi)來(lái)，認(rèn)為政治是人類公共生活的表現(xiàn)。亞里士多德是這一觀點(diǎn)的代表。他將人的活動(dòng)領(lǐng)域劃分為私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域亦即政治領(lǐng)域:家庭以內(nèi)的是私人領(lǐng)域，它由夫婦、父母子女、主奴三種關(guān)系構(gòu)成，這些是具有人身依附性質(zhì)的不平等的關(guān)系;家庭以外亦即城邦屬于公共政治領(lǐng)域，參與公共政治領(lǐng)域的是具有自由人身份的公民，不包括奴隸、婦女和外邦人。在城邦公共政治生活中，公民之間是自由人的平等關(guān)系。就其目的而言，城邦先于家庭，先于個(gè)人，應(yīng)當(dāng)是人生自然意旨的實(shí)現(xiàn)。這就是亞里士多德關(guān)于政治的基本理解。在政治、哲學(xué)和宗教的關(guān)系上，中世紀(jì)歐洲基督教哲學(xué)確立了宗教對(duì)哲學(xué)和政治的統(tǒng)治地位。教會(huì)所代表的神權(quán)和國(guó)王所代表的王權(quán)兩種權(quán)力的斗爭(zhēng)，以及基督教哲學(xué)關(guān)于神學(xué)真理和哲學(xué)真理兩種真理的爭(zhēng)論，都反映了這一時(shí)代特征。奧古斯丁將現(xiàn)實(shí)世界劃分為上帝之城與世俗之城，認(rèn)為后者由按照生活的人組成，前者由按照靈性生活的人組成;前者是上帝的選民———基督徒的社會(huì);后者是撒旦的信徒———異教徒的社會(huì)。安瑟爾謨認(rèn)為，只有信仰上帝才能理解上帝。阿奎那認(rèn)為，神學(xué)高于哲學(xué)，哲學(xué)是神學(xué)的奴仆。但是，在宗教神學(xué)的旗號(hào)下，出現(xiàn)了宗教哲學(xué)化、信仰理性化的歷史趨勢(shì)。這一趨勢(shì)加強(qiáng)了哲學(xué)和政治的關(guān)系:首先，宗教是經(jīng)過(guò)哲學(xué)論證的，宗教化的哲學(xué)就是哲學(xué)化的宗教;其次，宗教對(duì)政治的統(tǒng)治同樣是經(jīng)過(guò)哲學(xué)論證的，而在哲學(xué)宗教化和宗教哲學(xué)化的背景下，這種統(tǒng)治就是哲學(xué)對(duì)政治的統(tǒng)治，宗教化的政治就是哲學(xué)化的政治。近代以來(lái)，無(wú)論經(jīng)驗(yàn)主義者訴諸感性經(jīng)驗(yàn)，還是理性主義者訴諸理性思維，都將哲學(xué)指向了人，作為主體的人得到彰顯，這與早期希臘哲學(xué)對(duì)自然界的關(guān)注截然不同。培根提出了“知識(shí)就是力量”的著名口號(hào)?！爸R(shí)就是力量”說(shuō)明了要改造自然就要認(rèn)識(shí)自然，能認(rèn)識(shí)自然就能改造自然;它顯示了人類知識(shí)和人類力量(權(quán)力)的高度統(tǒng)一，一舉顛覆了古典知識(shí)體系只求知、不實(shí)用的貴族自由精神，同時(shí)也摧毀了一切反智主義的無(wú)謂感傷，奠定了現(xiàn)代知識(shí)體系實(shí)用化、功利化的大眾世俗氣質(zhì)。在《新大西島》里，培根設(shè)計(jì)了一個(gè)知識(shí)立國(guó)的“本色列島”。其中的核心是“所羅門之宮”(或“六日大學(xué)”):“我們這個(gè)機(jī)構(gòu)的目的是探討事物的本原和它們運(yùn)行的秘密，并擴(kuò)大人類的知識(shí)領(lǐng)域，以使一切理想的實(shí)現(xiàn)成為可能?！?培根，第28頁(yè))這就是“知識(shí)萬(wàn)能”的夢(mèng)想。從笛卡爾到康德、黑格爾是一個(gè)理性形而上學(xué)膨脹的時(shí)代，確立了理性至高無(wú)上的統(tǒng)治地位。笛卡爾提出了“我思故我在”的著名命題:“我思”優(yōu)先，這就是理性形而上學(xué)的第一原理?？档抡J(rèn)為先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)(自我意識(shí))的綜合統(tǒng)一是一切知識(shí)所以可能的條件，并提出了“人為自然立法”的著名命題。黑格爾強(qiáng)調(diào)邏輯在先，構(gòu)造了由絕對(duì)理念到絕對(duì)精神的哲學(xué)體系，確立了理性的絕對(duì)統(tǒng)治地位:“自從太陽(yáng)站在天空，星辰圍繞著它，大家從來(lái)沒(méi)有看見(jiàn)，人類把自己放在他的頭腦、放在他的‘思想’上面，而且依照思想，建筑現(xiàn)實(shí)。”(黑格，2001年，第441頁(yè))現(xiàn)代哲學(xué)變成了一種政治意識(shí)形態(tài)，而現(xiàn)代政治也完全受到這種哲學(xué)意識(shí)形態(tài)支配，這是現(xiàn)代性的兩個(gè)基本表現(xiàn)。馬克思同樣是現(xiàn)代性的突出代表:從“解釋世界”到“改變世界”，強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)對(duì)政治的干預(yù)作用。馬克思說(shuō)，哲學(xué)是“時(shí)代精神的精華”和“文化的活的靈魂”，“哲學(xué)正在世界化，世界正在哲學(xué)化”。(《馬克思恩格斯全集》第1卷，第220頁(yè))在某種意義上，“哲學(xué)正在世界化”是說(shuō)哲學(xué)正在政治化，而“世界正在哲學(xué)化”則是說(shuō)政治正在哲學(xué)化。此外，實(shí)用主義宣稱“有用就是真理”。將真理歸結(jié)于價(jià)值，與將知識(shí)歸結(jié)于權(quán)力、將哲學(xué)歸結(jié)于政治有異曲同工之妙。

后現(xiàn)代:哲學(xué)的去政治化和政治的去哲學(xué)化

政治哲學(xué)總結(jié) 第4篇

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白宮則要求政府官員必須睜大眼睛，尋找機(jī)會(huì)把總統(tǒng)形象塑造得更加高大。布什的一個(gè)助選廣告中，有原世貿(mào)中心的斷壁殘?jiān)约跋狸?duì)員抬著一副蓋有美國(guó)國(guó)旗的棺木等畫面，以顯示布什在面對(duì)美國(guó)經(jīng)濟(jì)衰退、恐怖襲擊等重大事件中所展現(xiàn)的領(lǐng)導(dǎo)能力，但很快遭到九一一事件受害者的起訴和民主黨的嘲諷。

伊拉克費(fèi)盧杰的流血沖突，情報(bào)丑聞的進(jìn)一步惡化，都迫使布什把“建設(shè)性的保守主義”或者“反恐哲學(xué)”拋在腦后。不管有心還是無(wú)意，他這回不得不師從小兄弟布萊爾。英國(guó)首相布萊爾向唐寧街沖刺時(shí)，打出的是“第三條道路”的政治主張。而在后來(lái)的連任競(jìng)選中，則閉口不談這一政治觀，拿出的全是一些解決實(shí)際問(wèn)題的措施。

其實(shí)，政治哲學(xué)和主義早被局限在書齋里，比如亨廷頓（《文明的沖突》的作者）和吉登斯（《第三條道路》的作者）。而在現(xiàn)實(shí)政治中，梳理清楚事實(shí)和找到具體對(duì)策，才是政治家們的優(yōu)先考慮。為實(shí)現(xiàn)權(quán)力欲望，他們可能像布萊爾一樣用理論來(lái)化妝自己，但在掌權(quán)的一剎那就會(huì)立即卸妝。英國(guó)《衛(wèi)報(bào)》說(shuō)，沒(méi)有哲學(xué)的政治值得贊賞，而不應(yīng)該被蔑視，因?yàn)椤皼](méi)有哲學(xué)介入就沒(méi)有政治傳染病”。 哲學(xué)不應(yīng)被現(xiàn)實(shí)化

有哲學(xué)和主義的政治是危險(xiǎn)的。哲學(xué)是學(xué)術(shù)，意味著“并不真的存在”，主義則是不能超越的宿命論。曼徹斯特大學(xué)教授伊格萊頓（terry eagleton）說(shuō)：“政治一旦成為‘哲學(xué)的’，則說(shuō)明你無(wú)事可為。因?yàn)檎軐W(xué)不反映現(xiàn)實(shí)，只是一種學(xué)理上的觀點(diǎn)?！蹦欠N販賣主義和哲學(xué)的政治家，往往得不到選民的青睞，因?yàn)檫x民看到的是政策帶來(lái)的實(shí)惠，而不關(guān)心“智力上的光芒”。

讓哲學(xué)停止對(duì)現(xiàn)實(shí)政治發(fā)揮作用的努力，開(kāi)始于德國(guó)哲學(xué)家康德。他把政治分為哲學(xué)的政治和現(xiàn)實(shí)的政治。哲學(xué)的政治是由思想家唱主角，要發(fā)現(xiàn)世界和社會(huì)的規(guī)律；而現(xiàn)實(shí)的政治是由政治家操持的，要以良知去解決大眾的具體問(wèn)題。哲學(xué)一旦成為政治家的信條，他的政策不僅會(huì)偏離現(xiàn)實(shí)，而且阻止社會(huì)進(jìn)步。

黑格爾和馬克思對(duì)康德的思想提出了挑戰(zhàn)，但西方人對(duì)康德思想的接受還是非常廣泛的。當(dāng)抽象的主義在巴黎大街上演化為法國(guó)大革命的流血事件后，后世的西方人感到“沒(méi)有哲學(xué)只有常識(shí)”的英國(guó)的漸進(jìn)式革新，才是平穩(wěn)且值得推崇的。

尼采和弗洛伊德等學(xué)者則從另外一種角度作了調(diào)和，認(rèn)為政治哲學(xué)是一種知識(shí)。政治家懂點(diǎn)知識(shí)沒(méi)什么不好，但必須清楚活生生的現(xiàn)實(shí)才是政治策略的真正出發(fā)點(diǎn)。有了先入之見(jiàn)，政治家很難透視到現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性。 二戰(zhàn)以來(lái)的教訓(xùn)

第二次世界大戰(zhàn)，是主義介入政治帶來(lái)的最大災(zāi)難之一。希特勒把納粹主義變成德國(guó)的政治信仰，加上與日爾曼民族優(yōu)越主義的混合，帶給世界的是人種之間的仇恨、大規(guī)模的戰(zhàn)爭(zhēng)與殘酷無(wú)情的殺戮。

二戰(zhàn)以后，雖然政治哲學(xué)之不同導(dǎo)致了冷戰(zhàn)，但哲學(xué)和主義對(duì)西方政治所發(fā)揮的作用和影響力在大大減退。為了獲得選民支持，西方政治家提出的治國(guó)方針是具體的策略，比如減稅、增加就業(yè)和如何花納稅人的錢。這些策略不再是抽象的理念，而是能見(jiàn)的行動(dòng)計(jì)劃，讓即便沒(méi)有受過(guò)教育的人也能參與國(guó)家政治。

柏林墻倒塌后，西方的政治家和大眾對(duì)政治哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化帶來(lái)的弊端更有清醒的認(rèn)識(shí)，特別是歐洲。他們認(rèn)為如果不是主義之爭(zhēng)，歐盟的整合會(huì)加快，經(jīng)濟(jì)全球化的深度和廣度在30多年前就達(dá)到今天的水平，九一一慘案也許會(huì)避免，巴以關(guān)系不會(huì)像現(xiàn)在這樣血腥，因?yàn)樽诮桃彩钦握軐W(xué)的重要組成部分。在歐洲人看來(lái)，美國(guó)把自己的政治制度宗教化，自視為“上帝的選民”，是哲學(xué)引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)政治的具體表現(xiàn)，結(jié)果引起很多人特別是阿拉伯世界的反感，進(jìn)而引起恐怖襲擊。

缺少政治常識(shí)的布什總統(tǒng)上臺(tái)后，匆匆忙忙舉起反恐大旗，以古老的“十字軍東征”為藍(lán)本，演繹出哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化的最新版本——伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)。反恐眾人鼓掌，而加上主義就容易以主觀意志替代客觀現(xiàn)實(shí)，結(jié)果是同盟離心、恐怖猖獗、伊拉克戰(zhàn)后局勢(shì)至今無(wú)法控制?，F(xiàn)在布什總統(tǒng)在連任選戰(zhàn)中不再鼓吹政治哲學(xué)和主義，似乎是碰壁之后的清醒。 主義不是自吹的

西方人反對(duì)哲學(xué)和主義指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)政治，并不意味著政治家都該是沒(méi)有主見(jiàn)者。杰出的政治家必有自己的一套治國(guó)方略，但其“路線”或“主義”是在政治實(shí)踐中體現(xiàn)的，而不是宣傳出來(lái)的；是后人總結(jié)的，而不是自己鼓噪的。

無(wú)論是“里根主義”還是“撒切爾夫人路線”，都是評(píng)論家和學(xué)者在觀察到他們的政治業(yè)績(jī)后，對(duì)其執(zhí)政方式的理性概括，或者說(shuō)是一種贊譽(yù)，表明他們對(duì)國(guó)家的貢獻(xiàn)是有歷史意義的。下臺(tái)前后沒(méi)有得到“路線”或“主義”贊詞的政治領(lǐng)袖，當(dāng)屬平庸之輩了，比如美國(guó)前總統(tǒng)老布什、英國(guó)前首相梅杰。

政治哲學(xué)總結(jié) 第5篇

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后現(xiàn)代主義哲學(xué)是整個(gè)后現(xiàn)代主義思潮的理論基礎(chǔ)與思想精華，是對(duì)西方自古希臘以來(lái)的傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是對(duì)其“集大成者”現(xiàn)代西方哲學(xué)的重新審視、全面反思與徹底批判。它以?？?michelfoucault)、德勒茲(gillesdeleuze)、德里達(dá)(derri-da)、利奧塔(lyotard)、鮑德里亞(jeanbaudrillard)等為代表，反對(duì)理性、本體論、總體性、元敘事、形而上學(xué)、基礎(chǔ)主義、中心主義等傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代性理念，主張非理性、差異、小敘事、無(wú)中心、相對(duì)主義、視角主義等后現(xiàn)代觀點(diǎn)，認(rèn)定現(xiàn)代主義哲學(xué)理念具有極權(quán)主義、霸權(quán)主義、二元對(duì)立、消蝕差異的罪惡實(shí)質(zhì)，是現(xiàn)存政權(quán)體系的哲學(xué)根基與理論基礎(chǔ)，這種全新的理論預(yù)設(shè)無(wú)疑為后現(xiàn)代政治提供了扎實(shí)的哲學(xué)背景。

后現(xiàn)代主義政治哲學(xué)的基本共識(shí)與總體謀劃就是深層次地揭露、質(zhì)疑、批判現(xiàn)代性與現(xiàn)代性政治奴役和壓迫的本質(zhì)并進(jìn)行哲學(xué)的、理論的反思，力求通過(guò)對(duì)現(xiàn)代性政治價(jià)值理念的重新評(píng)析和闡述，找到真正的人類解放之路。很明顯，作為政治哲學(xué)的后現(xiàn)代主義，是對(duì)現(xiàn)代性政治的批判、反思和超越，它孳生于現(xiàn)代性的豐實(shí)土壤之中并與之針?shù)h相對(duì)，并從對(duì)現(xiàn)代性政治理念與現(xiàn)代社會(huì)實(shí)踐的犀利批判中建構(gòu)自己的理論體系。后現(xiàn)代主義政治哲學(xué)的總體謀劃就是解放，其政治就是解放的政治，后現(xiàn)代主義者在對(duì)“集權(quán)性和等級(jí)性”的現(xiàn)代性政治進(jìn)行全面解構(gòu)后，“重新發(fā)明”了嶄新的自由與公平正義觀，定位了全新的、未來(lái)的政治前景，這將是祛權(quán)威、無(wú)中心、無(wú)等級(jí)特性、無(wú)二元對(duì)立、無(wú)意識(shí)形態(tài)爭(zhēng)論的差異政治、多元政治和微觀政治。后現(xiàn)代主義政治哲學(xué)與傳統(tǒng)政治哲學(xué)的斷裂之處在于它建立在對(duì)“政治”內(nèi)涵的寬泛理解之上，它擴(kuò)展了政治的疆域，深挖了政治的“精髓”。

雖然后現(xiàn)代大師們小心翼翼地避免接觸政治，在后現(xiàn)代的文本中鮮明的政治觀點(diǎn)鮮有出現(xiàn)，但后現(xiàn)代主義的哲學(xué)家們都“把政治原因作為自己寫作的藉口”〔1〕，政治關(guān)懷是其共同的理論旨?xì)w?！鞍殡S著資本和政府的自身干預(yù)過(guò)程，后現(xiàn)代政治表現(xiàn)出一種將所有社會(huì)生活和個(gè)人存在的領(lǐng)域政治化的趨向，現(xiàn)代政治和馬克思主義以前忽視或局部認(rèn)為這些領(lǐng)域是一種正當(dāng)?shù)恼慰臻g?！薄?〕

后現(xiàn)代政治已然超越了傳統(tǒng)政治觀所理解的政治領(lǐng)域，政治不再僅僅圍繞國(guó)家、政府、政黨等政治權(quán)力主體所展開(kāi)。福柯的“一切都是政治的”代表了后現(xiàn)代主義政治觀上的“最高成就”。在后現(xiàn)代的文本中，我們看到了理性、真理、文本、話語(yǔ)、性、欲望、身體、科學(xué)、精神分析等幾乎所有的理念都蘊(yùn)含著濃厚的政治壓迫意義，我們也看到了生命政治、文本政治、友誼政治、解構(gòu)政治、幽靈政治、欲望政治、游牧政治等政治的新的形式的反抗意圖。既然現(xiàn)代社會(huì)的壓迫存在于所有的社會(huì)領(lǐng)域，那么后現(xiàn)代主義政治哲學(xué)所理解的政治就應(yīng)關(guān)涉所有的日常生活關(guān)系及個(gè)人的思想、行為和身體等。實(shí)質(zhì)上，后現(xiàn)代政治形式的多樣性同樣是后現(xiàn)代的抵抗之策，“福柯式的后現(xiàn)代政治試圖決裂于統(tǒng)一的、整體化的策略，培育形式多樣的抵抗，摧毀已接受的認(rèn)同牢籠以及排外性的話語(yǔ)，鼓勵(lì)所有種類差異的擴(kuò)散”〔3〕。囊括日常生活所有領(lǐng)域的政治觀念很明顯是后現(xiàn)代主義政治哲學(xué)取得的又一共識(shí)，是其突破現(xiàn)代性政治桎梏的重大舉措。

后現(xiàn)代主義政治哲學(xué)在行文風(fēng)格、敘述形式等方面相對(duì)于之前的政治哲學(xué)流派來(lái)說(shuō)異常別致，開(kāi)創(chuàng)了政治哲學(xué)的全新形式。眾所周知，傳統(tǒng)政治哲學(xué)家往往預(yù)先選定特定主題、政治價(jià)值，構(gòu)建宏大的包羅萬(wàn)象的理論體系，努力做到邏輯嚴(yán)密、論證有力、條理清楚，并堅(jiān)信唯有如此，才能具備說(shuō)服力并能夠指導(dǎo)實(shí)踐。而后現(xiàn)代主義則把其視為推崇霸權(quán)、維護(hù)秩序、壓制差異的卑劣手段，是把多元社會(huì)捏合成邏輯一體化的癡心妄想。后現(xiàn)代主義政治哲學(xué)家力圖打破這一“潛規(guī)則”，與之背道而馳，他們將傳統(tǒng)政治哲學(xué)的主題擱置(如果還有主題和目標(biāo)的話，那就是對(duì)現(xiàn)代性的所有觀念的批駁)，熱衷于游戲、嬉戲、解構(gòu)、游牧、延異、戲仿、玩笑、隱喻等無(wú)邏輯、漫不經(jīng)心的論證方法。他們將政治旨趣通過(guò)毫無(wú)規(guī)律可尋、貌似雜亂無(wú)章的哲學(xué)話語(yǔ)形式表現(xiàn)出來(lái)，用天馬行空的論述風(fēng)格掩蓋了嚴(yán)肅的政治觀念和“政治性情結(jié)”。后現(xiàn)代主義理論的獨(dú)特風(fēng)格實(shí)際上是其注重政治策略的表現(xiàn)。為達(dá)到對(duì)現(xiàn)代性政治的反叛與重構(gòu)，后現(xiàn)代主義政治哲學(xué)史無(wú)前例地注重了“政治藝術(shù)”的使用，實(shí)現(xiàn)了政治哲學(xué)的大反轉(zhuǎn)，為新的、開(kāi)放的、寬容的、差異的、友愛(ài)的政治前景提供了理論基礎(chǔ)。因而，后現(xiàn)代主義政治哲學(xué)凸顯了與傳統(tǒng)西方流派的政治哲學(xué)與眾不同的“超脫”之處，它截然不同于傳統(tǒng)政治哲學(xué)的核心理念、行文風(fēng)格、主題論域、總體謀劃，是傳統(tǒng)政治哲學(xué)話語(yǔ)的斷裂和重構(gòu)。

二、后現(xiàn)代主義的政治哲學(xué)架構(gòu)

盡管后現(xiàn)代主義呈現(xiàn)出天馬行空的論述風(fēng)格，但從后現(xiàn)代的經(jīng)典文本中深度耕犁，從政治哲學(xué)的角度重新審視，可以看到后現(xiàn)代主義圍繞對(duì)現(xiàn)代性、現(xiàn)代性政治的桎梏批判，構(gòu)建了較為完整的政治哲學(xué)體系。對(duì)現(xiàn)代性與現(xiàn)代性政治理論與實(shí)踐的反思、批判和解構(gòu)是后現(xiàn)代主義政治哲學(xué)一以貫之的理論主線。在后現(xiàn)代主義的視野里，現(xiàn)代性解放的承諾充滿了欺騙，所有的元敘事、總體性壓制差異，沾滿了邊緣、非中心、他者、身體等以差異方式存在的存在者的鮮血?，F(xiàn)代性是充滿霸權(quán)、桎梏、奴役的觀念體系，是維護(hù)現(xiàn)代集權(quán)政治統(tǒng)治秩序的理論基石，“現(xiàn)代性以試圖解放人類的美好愿望開(kāi)始，卻以對(duì)人類造成毀滅性威脅的結(jié)局而告終”〔4〕?，F(xiàn)代性政治更是在冠冕堂皇的理性政治、宏觀政治、總體性政治的口號(hào)下推行極權(quán)，實(shí)施壓迫，實(shí)現(xiàn)了對(duì)整個(gè)社會(huì)及個(gè)人全面的桎梏和奴役，實(shí)現(xiàn)了穩(wěn)固的合法存在和對(duì)人的全面控制。后現(xiàn)代主義政治哲學(xué)正是從深刻揭露現(xiàn)代性及現(xiàn)代性政治的奴役本質(zhì)開(kāi)始的，它所力圖消解的就是現(xiàn)代性與現(xiàn)代性政治的桎梏。在一切皆是政治的口號(hào)下，后現(xiàn)代主義借助微觀政治、多元政治、差異政治等形式，追求日常生活各領(lǐng)域的解放。后現(xiàn)代主義以拯救受現(xiàn)代性及現(xiàn)代性政治奴化的“人”為其終極關(guān)懷。他們認(rèn)為，現(xiàn)代性政治自認(rèn)為是絕對(duì)尊重人的價(jià)值、重視人的地位、相信人的能力的政治，實(shí)質(zhì)上則秉持著錯(cuò)誤的基本理念，“人”被迫成為統(tǒng)一、同一、無(wú)差異的主體，有著共同的基本的人性或至少有著共同的價(jià)值準(zhǔn)則、幸福標(biāo)準(zhǔn)，人只有理性、精神、靈魂而無(wú)欲望、肉體、，實(shí)際上建構(gòu)了形而上學(xué)的、抽象的、絕對(duì)精神的“人”，人被完全奴役。人是完全異化的人，現(xiàn)代性主體置人于虛無(wú)的地位，人不再擁有自由，擁有的只是理論上的自由，社會(huì)的牢籠將人的自由之路牢牢封死。所有現(xiàn)代性的產(chǎn)物都在“置人于死地”，孱弱的人的自由與解放依然處于現(xiàn)實(shí)的彼岸。后現(xiàn)代主義政治哲學(xué)為此對(duì)主體、人性、身體等概念進(jìn)行了重新闡釋，力求有血有肉、有理智有欲望的人的回歸，實(shí)現(xiàn)真正的人的解放。權(quán)力是古往今來(lái)西方政治哲學(xué)關(guān)注的重要概念，也同樣是后現(xiàn)代主義政治哲學(xué)的核心視域。后現(xiàn)代主義向我們揭示了現(xiàn)代權(quán)力及其譜系的密不透風(fēng)的統(tǒng)治體系。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，現(xiàn)代性政治宣稱權(quán)力的擁有者、實(shí)施者必須獲得合法化、正當(dāng)性，必得實(shí)現(xiàn)權(quán)力向權(quán)威的轉(zhuǎn)化，或人們轉(zhuǎn)讓，或法律確認(rèn)，權(quán)力不再一勞永逸地歸屬特定個(gè)人。知識(shí)、文本、話語(yǔ)、法律、道德、性、科學(xué)、技術(shù)、媒體以及所有的一切都在沉淪，墮落成權(quán)力的譜系、媒介和工具。權(quán)力的力量大得驚人，生活、思想、肉體乃至靈魂，我們的一切被武斷地劃進(jìn)其統(tǒng)治的疆域，權(quán)力已然隱蔽，但人們無(wú)處往不在權(quán)力的枷鎖之中?？傊?，現(xiàn)代性權(quán)力已經(jīng)從宏觀的政治領(lǐng)域走向了日常生活的微觀領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)了對(duì)整個(gè)社會(huì)各個(gè)角落及每個(gè)人的身體、思想的全面控制，人們無(wú)時(shí)無(wú)刻不承受著權(quán)力的重?fù)?dān)。后現(xiàn)代主義為此提出的對(duì)策在于:剖析權(quán)力應(yīng)從微觀機(jī)制入手，識(shí)別權(quán)力的譜系，深刻把握權(quán)力所依賴的策略與手段，尋求對(duì)權(quán)力局部的、發(fā)散式的反抗，最終放逐權(quán)力。

自由、民主、正義是近代以來(lái)政治哲學(xué)的重要理論話題，也是后現(xiàn)代主義政治哲學(xué)的核心視域。后現(xiàn)代主義對(duì)啟蒙以來(lái)的自由、民主、正義等觀念進(jìn)行了全盤審視與徹底批判，堅(jiān)信在總體性原則指導(dǎo)下的現(xiàn)代自由、民主、正義等觀念是充滿欺騙的、蹩腳的理論，在政治實(shí)踐、社會(huì)現(xiàn)實(shí)運(yùn)行中是完全失敗的。就自由而言，后現(xiàn)代主義考證了資本主義社會(huì)的本質(zhì)，認(rèn)定整個(gè)社會(huì)雖不是絕對(duì)的社會(huì)，但已變成“規(guī)訓(xùn)社會(huì)”和“控制社會(huì)”，而現(xiàn)代政治意識(shí)形態(tài)從個(gè)人與國(guó)家關(guān)系著手，構(gòu)建某種供人們遵守的自由理論規(guī)范只能是“某種無(wú)力的沒(méi)有內(nèi)容的東西”，是“抽象的、無(wú)用的、虛弱的自由”，結(jié)果是“本性釋放的觀念，在諸如精神分析學(xué)等關(guān)于深度自我的科學(xué)理論的支持下，只不過(guò)導(dǎo)致了更深的奴性”〔5〕。后現(xiàn)代主義的自由疆域是無(wú)限廣闊的，它不僅要擺脫國(guó)家、政府、政黨等權(quán)力主體的控制，而且還要擺脫日常生活中的思想桎梏，更要實(shí)現(xiàn)對(duì)自我的絕對(duì)控制。通往自由的出路也不再是一種新的能夠指導(dǎo)實(shí)踐的自由理論，而是完全依靠自己保持清醒頭腦、保持本我風(fēng)格的詩(shī)學(xué)、美學(xué)策略。就民主而言，后現(xiàn)代主義力圖在對(duì)現(xiàn)代性民主政治批判的基礎(chǔ)上重構(gòu)民主理念，勾勒了一幅后現(xiàn)代主義通往真正民主的路線圖，它包括:置人自身的特點(diǎn)、特性于民主制度設(shè)計(jì)的絕對(duì)首要地位;反對(duì)對(duì)人的思想的專制與獨(dú)裁，清理人的內(nèi)心世界;反對(duì)法律、法規(guī)、規(guī)范、普世制度等具有權(quán)威性的制度規(guī)范與霸權(quán)話語(yǔ);對(duì)權(quán)力的制衡不能囿于國(guó)家機(jī)構(gòu)，應(yīng)向所有領(lǐng)域的權(quán)力下手。在社會(huì)的公平正義方面，后現(xiàn)代主義者認(rèn)為根本不存在絕對(duì)的正義理論，宏大的、關(guān)涉整個(gè)社會(huì)的正義理論是不能夠?qū)崿F(xiàn)真正的正義的，而唯有切實(shí)關(guān)注邊緣、他者、陌生人，給邊緣、他者更多的關(guān)注才是公正的理論探討和實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正的途徑，完成他者事業(yè)才能最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義。后現(xiàn)代主義者力圖尋求通往自由、民主與正義的新道路，一定程度上擴(kuò)展、補(bǔ)充和重構(gòu)了政治哲學(xué)的研究界域，提供了可供當(dāng)今政治實(shí)踐借鑒的理路觀點(diǎn)。

圍繞消解現(xiàn)代性與現(xiàn)代性政治的桎梏理論謀劃，后現(xiàn)代主義者在“一切皆是政治”的口號(hào)下，深刻剖析、揭露了現(xiàn)代性及現(xiàn)代性政治的奴役本質(zhì);對(duì)主體、人性、身體等概念進(jìn)行了重新闡釋，呼喚有血有肉、有理智有欲望的人的回歸，實(shí)現(xiàn)真正的人的解放;揭示了現(xiàn)代權(quán)力借助于權(quán)力的譜系，依靠一整套、一系列的策略與技術(shù)，從宏觀政治領(lǐng)域走向社會(huì)日常生活，實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)人精神和肉體的全面控制的過(guò)程，力主尋求對(duì)權(quán)力的局部的、發(fā)散式的反抗，最終放逐、顛覆權(quán)力;對(duì)啟蒙以來(lái)的自由、正義、民主等觀念進(jìn)行了全盤審視與徹底批判，力圖尋求通往自由、正義與民主的新道路。

三、后現(xiàn)代主義政治哲學(xué)的批判考量

后現(xiàn)代主義仍以人的自由與解放、社會(huì)的真正民主與公正為重任。但這次解放被他們視為最徹底的解放。與其說(shuō)后現(xiàn)代主義將政治帶入絕境，解除了政治的實(shí)踐性、革命性，還不如說(shuō)后現(xiàn)代政治擺脫了傳統(tǒng)的政治環(huán)境，開(kāi)拓了全新的政治疆域，力求實(shí)現(xiàn)廣闊的、全方位的、所有領(lǐng)域的大解放。

政治哲學(xué)總結(jié) 第6篇

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中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)堅(jiān)持以馬克思主義為指導(dǎo)，“是近代以來(lái)我國(guó)發(fā)展歷程賦予的規(guī)定性和必然性”。這對(duì)于中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的繁榮、發(fā)展，具有根本性的意義。同志講得很清楚，“堅(jiān)持以馬克思主義為指導(dǎo)，是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)區(qū)別于其他哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的根本標(biāo)志” ?！霸谖覈?guó)，不堅(jiān)持以馬克思主義為指導(dǎo)，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)就會(huì)失去靈魂、迷失方向，最終也不能發(fā)揮應(yīng)有作用。”

堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)地位的一個(gè)重要體現(xiàn)，就是要使馬克思主義深入到哲學(xué)社會(huì)科學(xué)各領(lǐng)域內(nèi)部，在經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、文藝學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科中真正有效地發(fā)揮指導(dǎo)作用。在這方面，我們還有許多事情要做。

同志充分肯定廣大哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者為堅(jiān)持和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)作出的重大貢獻(xiàn)；同時(shí)又提醒人們：“實(shí)際工作中，在有的領(lǐng)域中馬克思主義被邊緣化、空泛化、標(biāo)簽化，在一些學(xué)科中‘失語(yǔ)’、教材中‘失蹤’、論壇上‘失聲’。這種狀況必須引起我們高度重視?！睉?yīng)當(dāng)說(shuō)，這里提出的，是一個(gè)必須解決而且需要付出艱苦的努力才能解決好的大問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題解決不好，中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)全面的繁榮發(fā)展是不可能的。

正因?yàn)槿绱耍覀冇斜匾ㄟ^(guò)調(diào)查研究，弄清有關(guān)的情況，找出產(chǎn)生上述問(wèn)題的原因，提出切實(shí)可行的解決辦法，以期經(jīng)過(guò)一個(gè)時(shí)期的系統(tǒng)工作，使這方面的情況得到明顯的好轉(zhuǎn)。

高校的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作人員占到整個(gè)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作隊(duì)伍的大多數(shù)。因此，采取堅(jiān)決有效的措施，落實(shí)馬克思主義在高校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)各學(xué)科中的指導(dǎo)地位，有著特別重要的意義。

二

正確對(duì)待外國(guó)文化、對(duì)待西方的思想理論，是堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)地位、繁榮和發(fā)展中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的一個(gè)重要條件。

馬克思主義是開(kāi)放的體系，它在自己的發(fā)展過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)批判地吸收人類思想文化的一切積極成果，其中包括西方資產(chǎn)階級(jí)思想文化中的有益成份。同志指出，“對(duì)一切有益的知識(shí)體系和研究方法，我們都要研究借鑒，不能采取不加分析、一概排斥的態(tài)度”。中國(guó)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)不能在封閉的環(huán)境中存在，需要在開(kāi)放的條件下發(fā)展。與此同時(shí)，我們對(duì)于外國(guó)的東西尤其是西方的思想理論，要善于獨(dú)立思考，善于進(jìn)行科學(xué)分析，而不是照抄照搬。同志告誡人們，“跟在別人后面亦步亦趨，不僅難以形成中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，而且解決不了我國(guó)的實(shí)際問(wèn)題”。我們必須學(xué)會(huì)用自己的頭腦來(lái)思考，用自己的腳來(lái)走路。

對(duì)于在西方國(guó)家占主導(dǎo)地位的資產(chǎn)階級(jí)思想理論，我們需要在馬克思主義指導(dǎo)下進(jìn)行批判性的分析。應(yīng)當(dāng)看到：就它的總體來(lái)說(shuō)，我們是不能加以套用的；就它的某些方面來(lái)說(shuō)，我們則可以而且應(yīng)當(dāng)進(jìn)行借鑒。而在借鑒其中的有益成份時(shí)，也還有必要根據(jù)中國(guó)的實(shí)際需要和具體情況進(jìn)行選擇。因?yàn)檫M(jìn)行借鑒的目的，是為了建設(shè)和發(fā)展中國(guó)的社會(huì)主義文化，而不是為了把中國(guó)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)變成它的復(fù)制品。所以，應(yīng)當(dāng)是在中國(guó)的基礎(chǔ)上，吸收外國(guó)那些于我們有益的東西，并且對(duì)它進(jìn)行必要的改造和制作，使之適合中國(guó)的實(shí)際，以便創(chuàng)造出中國(guó)自己的、有獨(dú)特民族風(fēng)格的東西。

早在1983年，研究西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的權(quán)威學(xué)者陳岱孫教授就寫了《現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究和我國(guó)社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化》一文，其中說(shuō)：在對(duì)待西方經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)于我們經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化的作用上，我們既要認(rèn)識(shí)到，這些國(guó)家的經(jīng)濟(jì)制度和我們的社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度根本不同，從而，現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一個(gè)體系，不能成為我們國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的指導(dǎo)理論。同時(shí)，我們又要認(rèn)識(shí)到，在若干具體經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的分析方面，它確有可供我們參考、借鑒之處。不過(guò) ，由于制度上的根本差異，甚至在一些具體的、技術(shù)的政策問(wèn)題上，我們也不能搬套西方的某些經(jīng)濟(jì)政策和措施。這些意見(jiàn)，至今仍然對(duì)我們具有很強(qiáng)的啟發(fā)性。

對(duì)西方資產(chǎn)階級(jí)思想理論的迷信盲從，是十分有害的。正如同志所講的那樣：馬克思主義就是我們共產(chǎn)黨人的“真經(jīng)”，“真經(jīng)”沒(méi)念好，總想著“西天取經(jīng)”，就要貽誤大事！馬克思主義之所以在一些學(xué)科中“失語(yǔ)”、教材中“失蹤”、論壇上“失聲”，這是一個(gè)重要的原因。上個(gè)世紀(jì)80年代，鄧小平就告誡過(guò)人們：“現(xiàn)在有些同志對(duì)于西方各種哲學(xué)的、經(jīng)濟(jì)學(xué)的、社會(huì)政治的和文學(xué)藝術(shù)的思潮，不分析、不鑒別、不批判，而是一窩蜂地盲目推崇?！薄斑@種用西方資產(chǎn)階級(jí)沒(méi)落文化來(lái)腐蝕青年的狀況，再也不能容忍了?！边@個(gè)警示，今天仍然有效。

由于迷信西方思想理論的教條主義的產(chǎn)生和發(fā)展，有著深刻的社會(huì)歷史根源和思想根源，因此，反對(duì)這種錯(cuò)誤傾向，將是我們?cè)谒枷胛幕I(lǐng)域必須長(zhǎng)期面對(duì)的一項(xiàng)重要的任務(wù)。

三

馬克思主義是發(fā)展的學(xué)說(shuō)。同志強(qiáng)調(diào)，“堅(jiān)持以馬克思主義為指導(dǎo)，必須落到研究我國(guó)發(fā)展和我們黨執(zhí)政面臨的重大理論和實(shí)踐問(wèn)題上來(lái)，落到提出解決問(wèn)題的正確思路和有效辦法上來(lái)”。我們要在研究新情況、總結(jié)新經(jīng)驗(yàn)、解決新問(wèn)題的過(guò)程中，進(jìn)一步推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化的事業(yè)。

理論來(lái)源于實(shí)踐。中國(guó)特色社會(huì)主義，是中國(guó)共產(chǎn)黨和中國(guó)人民長(zhǎng)期奮斗、創(chuàng)造、積累的根本成就。結(jié)合中國(guó)特色社會(huì)主義的偉大實(shí)踐，努力構(gòu)建體現(xiàn)中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格、中國(guó)氣派的中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，這是歷史賦予我們的一項(xiàng)光榮而艱巨的任務(wù)。我們應(yīng)當(dāng)運(yùn)用馬克思主義的世界觀、方法論，在學(xué)習(xí)借鑒人類文明積極成果的同時(shí)，著力總結(jié)中國(guó)的歷史經(jīng)驗(yàn)和新鮮經(jīng)驗(yàn)，批判地繼承中國(guó)歷史文化的優(yōu)秀遺產(chǎn)，建設(shè)馬克思主義的有中國(guó)特色的經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、文藝學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科的理論體系和話語(yǔ)體系。

早在1960年2月，同志就曾經(jīng)提出：“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中國(guó)化，是我們必須解決的問(wèn)題。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中國(guó)化就是馬克思主義普遍真理同中國(guó)實(shí)際的結(jié)合。我們現(xiàn)在的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在論述資本主義生產(chǎn)方式時(shí)，幾乎都是以歐美特別是英國(guó)的材料作為根據(jù)的，看不見(jiàn)中國(guó)資本主義經(jīng)濟(jì)的實(shí)際情況，當(dāng)然也就談不上馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的中國(guó)化?！碧岢龅倪@個(gè)要求，對(duì)于哲學(xué)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的各主要學(xué)科來(lái)說(shuō)，至今仍然是適用的。事實(shí)上，只有把這個(gè)問(wèn)題解決好了，我們?cè)谡軐W(xué)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域才能擁有確實(shí)的主導(dǎo)權(quán)和充分的話語(yǔ)權(quán)。

政治哲學(xué)總結(jié) 第7篇

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[關(guān)鍵詞]政治哲學(xué)復(fù)興 馬克思主義政治哲學(xué) 自由主義新保守主義

20世紀(jì)70年代以來(lái),隨著羅爾斯《正義論》的面世,哲學(xué)的主要潮流迅速?gòu)恼Z(yǔ)言分析哲學(xué)轉(zhuǎn)向政治哲學(xué),而美國(guó)政治風(fēng)向以及全球形勢(shì)的變化,又使得保守主義政治哲學(xué)走上前臺(tái)。由此,新自由主義與新保守主義兩大政治哲學(xué)的較量對(duì)決,占據(jù)了當(dāng)代哲學(xué)的中心舞臺(tái);不同的哲學(xué)傳統(tǒng)或流派也致力于開(kāi)發(fā)和闡釋自身的政治哲學(xué)資源及內(nèi)涵,政治哲學(xué)漸成顯學(xué)乃至于“第一哲學(xué)”。不過(guò),在當(dāng)代政治哲學(xué)復(fù)興的背景下,人們發(fā)現(xiàn),對(duì)于在近現(xiàn)代史上產(chǎn)生重要影響的馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng),要么只是在學(xué)理上作單一的人本式解讀而歸屬于自由主義政治哲學(xué),要么是作簡(jiǎn)單的實(shí)證主義解讀并被看成是一般的共同體主義而歸屬于保守主義政治哲學(xué),要么干脆打發(fā)為種種激進(jìn)而又過(guò)度的民間情緒而有意旁落。事實(shí)上,如果綜合地和歷史性地考察當(dāng)代政治哲學(xué)的興起及其與這一歷史時(shí)代的本質(zhì)關(guān)聯(lián),不僅需要引入馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng),而且需要強(qiáng)化這—傳統(tǒng)在當(dāng)代的在場(chǎng)性意義。這同時(shí)也意味著,要對(duì)馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)作出合理深切并富于時(shí)代意義的發(fā)揚(yáng)與闡釋。

一

其實(shí),哲學(xué)從來(lái)都是關(guān)注政治的?；诶砟罱缗c生活世界之間敏感而又深刻的區(qū)分,哲學(xué)總是包含著十分豐富的政治哲學(xué)內(nèi)涵。前蘇格拉底向蘇格拉底的轉(zhuǎn)變,乃是從自然領(lǐng)域向公共政治生活領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變。蘇格拉底把哲學(xué)從天上帶到人間,重要之處就在于他本人擺脫了早年那種不諳世事并且總是處于情緒化的心智狀態(tài),從而真正理智地思考諸如城邦、制度等公共生活問(wèn)題。柏拉圖醉心于“理念”世界的建構(gòu),其實(shí)是為了解決一攬子紛擾繁雜的“意見(jiàn)”領(lǐng)域的事務(wù)——政治恰恰就是這樣一個(gè)領(lǐng)域。哲學(xué)家的理想總是隱含著一定的政治生活理想,由此我們注意到了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于政治生活的宰制。亞里士多德直接把政治生活理想表達(dá)為:人是政治的動(dòng)物。這里,與其說(shuō)是人的復(fù)雜性,不如說(shuō)是政治的復(fù)雜性。近代哲學(xué)看起來(lái)是一個(gè)屬于純粹哲學(xué)的知識(shí)論時(shí)代,然而,恰恰是在這一時(shí)代,近代歐洲基本的政治生活框架得以形成。我們所熟悉的大多數(shù)近代知識(shí)論哲學(xué)家,如培根、笛卡兒、斯賓諾莎、洛克、萊布尼茨、休謨等,他們的知識(shí)論建構(gòu)與其關(guān)于社會(huì)政治生活的理性建構(gòu)之間,其實(shí)存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。因而,把近代哲學(xué)家的認(rèn)識(shí)論從其政治哲學(xué)中分離出來(lái)的做法,存在著嚴(yán)重問(wèn)題。只有對(duì)近代知識(shí)論哲學(xué)家的政治哲學(xué)有了足夠的把握,我們才能看到他們關(guān)于知識(shí)可能的探索與建構(gòu)的意義,否則就會(huì)矮化其知識(shí)論及其相應(yīng)的哲學(xué)觀。比如,反思地看,法國(guó)唯物主義的哲學(xué)觀與其巨大的思想啟蒙價(jià)值,在人們的感覺(jué)中就相當(dāng)?shù)夭粚?duì)稱。法國(guó)唯物主義的直觀唯物主義是機(jī)械唯物主義的典型,是某種齊一性、還原性和物本性的思維方式,而他們的啟蒙思想?yún)s是導(dǎo)向歐洲近現(xiàn)代民主政治生活理想的。對(duì)這一思想及其巨大歷史意義的解釋與承接,實(shí)際上超過(guò)了所謂直觀唯物主義。大體上說(shuō),從自然科學(xué)的合理性出發(fā)來(lái)解釋的法國(guó)唯物主義,還不能直接深達(dá)其社會(huì)政治生活層面,因而也難以深達(dá)其思想精髓。

當(dāng)然,歐洲近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論與其政治哲學(xué)之間的確存在著某種區(qū)分。休謨問(wèn)題的產(chǎn)生自有其原因,但所謂“應(yīng)該”與其說(shuō)是日常生活的問(wèn)題,倒不如說(shuō)是政治生活的問(wèn)題。休謨的不可知論其實(shí)只是出于對(duì)常識(shí)生活的直觀而展開(kāi)的對(duì)理性生活的批判。在此,我們看到,自柏拉圖以來(lái)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)試圖以哲學(xué)理念來(lái)建構(gòu)世俗生活的政治理想失敗了,至少,人們的日常生活不是單憑自然科學(xué)的知性方式就能夠建構(gòu)起來(lái)的。問(wèn)題的關(guān)鍵還在于,日常生活本身仍然是被價(jià)值世界所規(guī)定的,而且主要說(shuō)來(lái)還是被人們?cè)O(shè)定的應(yīng)然的政治生活所規(guī)定?？档抡軐W(xué)問(wèn)題的起點(diǎn)之一就是如何擺脫經(jīng)驗(yàn)主義,其歸宿與其說(shuō)是人類學(xué),倒不如說(shuō)是歷史與政治哲學(xué),是其歷史理性批判所解決的問(wèn)題?！叭耸鞘裁础惫倘皇亲詈笠粏?wèn),這一問(wèn)通常被看成是經(jīng)驗(yàn)人類學(xué)問(wèn)題,但對(duì)康德而言實(shí)際取決于人如何在歷史中呈現(xiàn)出來(lái),這就是“普遍國(guó)家”的問(wèn)題。因此,可以如此理解康德哲學(xué)的歸宿:人是什么并不只是在倫理框架內(nèi)可以解決的問(wèn)題,而需要進(jìn)一步提升到政治哲學(xué)框架內(nèi),這就是普遍國(guó)家及其歷史的可能性問(wèn)題。與近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)不同,德國(guó)古典哲學(xué)致力于在理性主義框架內(nèi)鋪開(kāi)政治哲學(xué),但這樣一來(lái),政治本身變成了抽象問(wèn)題。如何建立起普遍的先驗(yàn)性的國(guó)家觀念,從而給人及市民社會(huì)提供一種普遍性的解釋,是黑格爾哲學(xué)的重要目標(biāo),同時(shí)也是馬克思所要批判的抽象國(guó)家觀與政治觀。馬克思的批判及其政治哲學(xué),一方面克服了德國(guó)古典哲學(xué)的觀念論視域,另一方面,正如后面所論,在西方政治哲學(xué)的框架內(nèi),正是當(dāng)代政治哲學(xué)復(fù)興的近代契機(jī)。

談到政治哲學(xué)的復(fù)興,需要對(duì)哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向有一個(gè)評(píng)價(jià)。當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)的成就是需要承認(rèn)的事實(shí)。在既定的哲學(xué)傳統(tǒng)中,有兩種主要的哲學(xué)范式:存在論哲學(xué)與認(rèn)識(shí)論哲學(xué)(意識(shí)哲學(xué))。存在論乃是存在自我論證與闡釋的哲學(xué),其論域尚具有一種原初的豐富性,并且從形式上看也還是封閉的(自戀型)。認(rèn)識(shí)論則是主體對(duì)象化的結(jié)果,其核心是主體對(duì)于對(duì)象世界的認(rèn)識(shí)圖式。它實(shí)際上意味著主體分裂出一種能夠反映對(duì)象世界的客體性,客體其實(shí)是主體分化的結(jié)果(分裂型),但這種主體卻仍然是自身同一的主體。在此,我們看到,認(rèn)識(shí)論哲學(xué)實(shí)際上是存在論的進(jìn)一步確證。但是,世界對(duì)于主體的差異以及世界本身的邊界,卻是傳統(tǒng)哲學(xué)無(wú)法把握的。認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所確立的,也只是無(wú)差別的主體性,對(duì)于世界的邊界,則是以一種知性的極限性替代了存在的無(wú)限性。當(dāng)代哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向讓人們清楚地看到,問(wèn)題的關(guān)鍵不是主體的認(rèn)識(shí)如何可能,而是如何表達(dá)世界的問(wèn)題,即語(yǔ)言問(wèn)題。因此,哲學(xué)的主題既不是存在,也不是意識(shí),而是語(yǔ)言。哲學(xué)研究也就是語(yǔ)言的分析與闡釋。從弗雷格、胡塞

爾開(kāi)始,特別在海德格爾、維特根斯坦以及羅素這些當(dāng)代最著名的哲學(xué)家那里,人們清楚地看到了當(dāng)代哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向。

人們通常認(rèn)為,政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)向乃是語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向之后的事情。但是,在當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)與政治哲學(xué)之間,并不存在某種學(xué)理上的斷裂。在這方面,我寧愿相信這樣一種分析:與傳統(tǒng)哲學(xué)相比,當(dāng)代哲學(xué)正在發(fā)生一場(chǎng)包括范式、對(duì)象、內(nèi)容以及方法在內(nèi)的全方位轉(zhuǎn)化乃至轉(zhuǎn)變,這些變化的不同側(cè)面之間高度關(guān)聯(lián)并且交互疊加,因此,從當(dāng)代哲學(xué)關(guān)注的諸多維度、課題及要素,都可以透視出當(dāng)代哲學(xué)的整體變化。事實(shí)上,今日學(xué)術(shù)界渲染的諸多“轉(zhuǎn)向”,正是從不同角度透視整個(gè)當(dāng)代哲學(xué)變革的結(jié)果,諸種“轉(zhuǎn)向”之間其實(shí)乃是“家族相似”。語(yǔ)言哲學(xué)與政治哲學(xué)之間同樣如此。語(yǔ)言的分析與闡述,并不只具有實(shí)證性的或語(yǔ)義上的意義,語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向也并不只是為了語(yǔ)言學(xué)的問(wèn)題,而在于提示人們關(guān)注人類、表達(dá)人與世界以及人與人之關(guān)聯(lián)的特殊存在方式。語(yǔ)言是人特有的存在方式,因此,對(duì)語(yǔ)言的分析還是要服務(wù)于人的認(rèn)識(shí),服務(wù)于人的存在,把一種關(guān)于人與 世界關(guān)系的抽象的和觀念性的表達(dá)方式轉(zhuǎn)換為一種相對(duì)獨(dú)立的、有著一定符號(hào)依賴性的新的表達(dá)方式,即語(yǔ)言。問(wèn)題的關(guān)鍵在于,找到語(yǔ)言只是一個(gè)開(kāi)端,重要的是要探究語(yǔ)言本身是如何成其為語(yǔ)言的,即語(yǔ)言的用法問(wèn)題。語(yǔ)用不同于語(yǔ)義,它所關(guān)涉的是語(yǔ)言與世界的具體關(guān)系,這一具體關(guān)系呈現(xiàn)的是語(yǔ)言與人之間的具體關(guān)系,更直接地說(shuō)就是權(quán)力關(guān)系,是政治關(guān)系。在這個(gè)意義上,語(yǔ)言哲學(xué)本身就包含著政治哲學(xué)(而政治哲學(xué)也延續(xù)了語(yǔ)言哲學(xué)的分析智慧及洞察力)。維特根斯坦早晚期哲學(xué)的變化就說(shuō)明了這一點(diǎn)。維氏早期的圖像說(shuō),實(shí)際上是要求用對(duì)象性的語(yǔ)言替換傳統(tǒng)的形而上學(xué),在政治哲學(xué)上的要求則是拒絕政治理念即政治烏托邦對(duì)具體政治結(jié)構(gòu)的直接侵入。我們可以看到,早期語(yǔ)言哲學(xué)其實(shí)是服務(wù)于一種結(jié)構(gòu)化的政治體系的,但由此是否就可以保證人工語(yǔ)言完美無(wú)缺?就可以保證結(jié)構(gòu)化的政治體系沒(méi)有任何問(wèn)題?就可以相信政治結(jié)構(gòu)以及政治生活本身具有自洽性?早期維特根斯坦對(duì)人工語(yǔ)言哲學(xué)相當(dāng)自信,深信制度化的政治結(jié)構(gòu)不會(huì)被形而上的政治理念侵入。但是,十多年以后,通過(guò)游戲理論以及生活形式的發(fā)現(xiàn),維特根斯坦全面了人工語(yǔ)言論,而相信日常語(yǔ)言的存在更具決定性。這里蘊(yùn)涵的政治哲學(xué)意義就在于,維氏更愿意相信政治生活本身的復(fù)雜性,或者說(shuō)相信政治生活與日常生活本身的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。決定維特根斯坦哲學(xué)轉(zhuǎn)變的,是當(dāng)時(shí)生活世界觀念的深入人心。而這一轉(zhuǎn)變又是與在胡塞爾晚期以及海德格爾那里十分明確的對(duì)生活世界的高度關(guān)注與自覺(jué)分不開(kāi)的。生活世界問(wèn)題,更直接地是在一種哲學(xué)存在論的當(dāng)代變革中呈現(xiàn)出來(lái)的。完全可以說(shuō),當(dāng)代政治哲學(xué)的復(fù)興,是整個(gè)當(dāng)代哲學(xué)生活世界轉(zhuǎn)向的成果形式,而生活世界轉(zhuǎn)向仍然是在存在論變革的基礎(chǔ)上得到理解的。當(dāng)代政治活動(dòng)開(kāi)始高度關(guān)注人類自身的生活方式,從制度形式上界劃不同的生活與文化類型。其實(shí),分析哲學(xué)家們對(duì)語(yǔ)言的關(guān)注,正是要服從于某種新的政治哲學(xué)意圖——本質(zhì)地說(shuō),他們都試圖對(duì)人類生活作出可能的制度性的區(qū)分。這在?？碌淖V系學(xué)努力以及其他一些后現(xiàn)代哲學(xué)家那里已變得十分清楚。后現(xiàn)代哲人們已不滿意于在語(yǔ)言哲學(xué)這樣一面旗幟下冒險(xiǎn),而希望直接從權(quán)力關(guān)系討論語(yǔ)言。換言之,他們對(duì)語(yǔ)言的探討,其實(shí)是直接服從于他們對(duì)權(quán)力的探討的,并且在可能的情況下,他們要求直接表達(dá)權(quán)力訴求。突破了語(yǔ)言哲學(xué)的殼,政治哲學(xué)終于冒出頭來(lái)。

政治哲學(xué)的興起的確是對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)的反撥。當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)一度陷入過(guò)于煩瑣的邏輯分析及概念游戲中,這種過(guò)于學(xué)院化的狀況顯然引起了眾多哲學(xué)家的不滿,特別是引起了自由主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)家的不滿。在這一背景下,羅爾斯《正義論》的出版引起了巨大反響。在倫理學(xué)領(lǐng)域內(nèi),羅爾斯實(shí)現(xiàn)了從摩爾的元倫理學(xué)或分析倫理學(xué)向規(guī)范倫理學(xué)的轉(zhuǎn)變(這也是人們認(rèn)為從分析哲學(xué)向政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向的一個(gè)理?yè)?jù))。哈貝馬斯甚至認(rèn)為:“在最近的實(shí)踐哲學(xué)史上,羅爾斯的《正義論》標(biāo)志著一個(gè)軸心式的轉(zhuǎn)折點(diǎn),因?yàn)樗麑㈤L(zhǎng)期受到壓制的道德問(wèn)題重新恢復(fù)到嚴(yán)肅的哲學(xué)研究對(duì)象的地位。”政治哲學(xué)其實(shí)是啟蒙時(shí)代哲學(xué)家的強(qiáng)音,前后出現(xiàn)了一批卓越的政治理論哲學(xué)家,如馬基雅維利、盧梭、孟德斯鳩、狄德羅、洛克等,而且總體說(shuō)來(lái)是自由主義傳統(tǒng)。但此后,政治哲學(xué)的確相對(duì)沉寂。在德國(guó)古典哲學(xué)傳統(tǒng)中,政治以及道德問(wèn)題完全從屬于哲學(xué)邏輯學(xué),并且對(duì)這類問(wèn)題的解釋通常是通過(guò)經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)以及心理學(xué)等實(shí)證學(xué)科完成的。從某種意義上說(shuō),現(xiàn)象學(xué)與語(yǔ)言分析哲學(xué)的興起是要進(jìn)一步在現(xiàn)代知識(shí)背景下延伸意識(shí)哲學(xué),這就進(jìn)一步約束了自由主義政治哲學(xué)的空間。20世紀(jì)70年代,政治哲學(xué)在美國(guó)的興起,的確與美國(guó)國(guó)內(nèi)一系列社會(huì)政治問(wèn)題有關(guān)。而隨著“冷戰(zhàn)”結(jié)束,世界體系重組以及全球化時(shí)代政治、文化和環(huán)境問(wèn)題的高度復(fù)雜嚴(yán)峻,各種現(xiàn)代性問(wèn)題不斷積累,不論是自由主義傳統(tǒng)還是保守主義傳統(tǒng)都顯得特別有市場(chǎng)。

自由主義傳統(tǒng)的近現(xiàn)代興衰與馬克思主義政治哲學(xué)的興起是關(guān)聯(lián)在一起的。

從根源上看,自由主義關(guān)聯(lián)于古希臘智者派、德謨克利特一伊壁鳩魯主義以及早期斯多葛學(xué)派,但自由主義成為主流觀念,則是在近代啟蒙運(yùn)動(dòng)之后,特別是在資產(chǎn)階級(jí)從作為邊緣的第三等級(jí)一躍而為社會(huì)的主流階級(jí)之后。傳統(tǒng)的自由主義主要強(qiáng)調(diào)基于經(jīng)濟(jì)層面的人的政治自由,它所對(duì)應(yīng)的是早期資本主義的社會(huì)狀況。在那里,文化及價(jià)值觀上的多元性訴求其實(shí)是潛在的,并且直接服從于經(jīng)濟(jì)上的個(gè)人主義。但現(xiàn)代社會(huì)資本主義本身已基本完成了從早期資本主義私人占有制的政治結(jié)構(gòu)向國(guó)家化、社會(huì)化以及組織化的盛期資本主義政治結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變,也初步完成了從區(qū)域資本主義向全球資本主義的轉(zhuǎn)變,因而自由主義更為強(qiáng)調(diào)的是經(jīng)濟(jì)上的國(guó)家干預(yù)以及文化價(jià)值觀上的多元主義。

二

自由主義政治哲學(xué)的現(xiàn)代變遷,與馬克思主義的介入批判有著直接關(guān)系。馬克思所處的時(shí)代,正是早期資本主義矛盾沖突尖銳和激化的時(shí)代。馬克思對(duì)資本主義基本矛盾即資本主義私人占有制與社會(huì)化大生產(chǎn)的矛盾的揭示,已經(jīng)否定了傳統(tǒng)自由主義所預(yù)設(shè)的經(jīng)濟(jì)自由化。馬克思對(duì)資本主義價(jià)值觀批判的同時(shí)也否定了個(gè)人主義價(jià)值觀,主要表現(xiàn)為馬克思對(duì)個(gè)人主義的政治權(quán)力結(jié)構(gòu)及其抽象觀念支撐體系的瓦解,通過(guò)對(duì)資本主義異化勞動(dòng)的分析批判所展開(kāi)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判,揭示出支撐傳統(tǒng)自由主義的資本主義結(jié)構(gòu)。在此基礎(chǔ)上,馬克思提出了無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命理論,認(rèn)為資本主義必然要發(fā)生一場(chǎng)革命性變革。馬克思特別針對(duì)的是早期資本主義的社會(huì)矛盾。正如蘇格拉底對(duì)古希臘民主制的批判并不一定歷史地導(dǎo)致對(duì)民主政治的否定一樣,問(wèn)題的關(guān)鍵并不在于馬克思的診斷與斷言是否在西方資本主義體系內(nèi)部成為現(xiàn)實(shí)。實(shí)際上,馬克思的診斷是一帖治療資本主義危機(jī)的有效藥方,并迫使資本主義進(jìn)行徹底的結(jié)構(gòu)性改革,以渡過(guò)馬克思所預(yù)示的那種劇烈的、具有摧毀效能的社會(huì)革命及裂變。整個(gè)19世紀(jì)后期,是馬克思所提示的社會(huì)裂變的高風(fēng)險(xiǎn)期,資本主義渡過(guò)這一高風(fēng)險(xiǎn)期,更主要的是借助于一種帝國(guó)主義式的危機(jī)轉(zhuǎn)移方式。歷史地看,20世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)乃是資本主義體系的內(nèi)部矛盾的世界性擴(kuò)散。在這里,馬克思所揭示的有產(chǎn)者與無(wú)產(chǎn)者的階級(jí)對(duì)立,在全球化的意義上,更多地表現(xiàn)為西方資本主義社會(huì)與非西方不發(fā)達(dá)社會(huì)的國(guó)家民族利益的對(duì)立,即使是發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家之間的沖突對(duì)立,也常常是以剝奪、犧牲和消耗不發(fā)達(dá)國(guó)家的利益為前提的。馬克思充分估計(jì)到了資本主義通過(guò)貨幣力量實(shí)現(xiàn)的對(duì)全球體系的控制能力,但對(duì)來(lái)自于資本主義國(guó)家內(nèi)部的革命可能性,馬克思曾一度持過(guò)于樂(lè)觀的態(tài)度。其實(shí),馬克思只是提出了一種極端的革命形式并展示其世界意義,在具體的歷史演進(jìn)中,這樣一種革命實(shí)際上是以綜合性的樣式表現(xiàn)出來(lái)的。

因此,從近代式個(gè)人主義的自由主義向當(dāng)代社會(huì)干預(yù)條件下強(qiáng)調(diào)文化價(jià)值多樣性的新自由主義的轉(zhuǎn)變過(guò)程,與馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)的介入有著直接關(guān)系。與馬克思同時(shí)代的歐洲社會(huì),正處于啟蒙運(yùn)動(dòng)以后自由主義之成果時(shí)代,在法國(guó)有孔多塞、托克維爾、貢斯當(dāng)、基佐,在德國(guó)有歌德、洪堡和席勒,在英國(guó)則有亞當(dāng)·斯密以及后來(lái)的斯賓塞、密爾,正是這些人物成就了歐洲古典自由主義的輝煌。這一傳統(tǒng)對(duì)馬克思是有影響的。在馬克思那里,表達(dá)其革命邏輯的切入點(diǎn)恰恰是自由主義傳統(tǒng),而馬克思在青年學(xué)生時(shí)代以及《萊茵報(bào)》時(shí)期,主要的政治傾向即是自由主義。在很大程度上,馬克思主義的政治哲學(xué)本身就是從歐洲古典自由主義傳統(tǒng)中生長(zhǎng)出來(lái)的。馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)以及費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的吸收、消化與批判,至少對(duì)于青年馬克思而 言,是摻進(jìn)了相當(dāng)多的自由主義因素的。但是,時(shí)代的變化以及馬克思對(duì)這一變化的敏銳洞察和批判、對(duì)社會(huì)歷史實(shí)踐及其思潮的介入及主導(dǎo),也極大地影響了自由主義傳統(tǒng),甚至在一定程度上見(jiàn)證并促成了古典自由主義傳統(tǒng)的衰微。馬克思從自由主義向社會(huì)主義的轉(zhuǎn)變發(fā)生在1844年至1845年,其代表作則是寫作于1845年的《德意志意識(shí)形態(tài)》與1848年的《共產(chǎn)黨宣言》。這些著作宣布的正是古典自由主義的破滅,并將整個(gè)社會(huì)思潮引向了一種更具社會(huì)心理與草根意識(shí)的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)。哈耶克的這一判斷是有根據(jù)的:在1848年之后,“法國(guó)的自由主義運(yùn)動(dòng)像大多數(shù)西歐和中歐地區(qū)一樣,同民主運(yùn)動(dòng)結(jié)下了更加密切的同盟關(guān)系”,而且,“在這個(gè)世紀(jì)的下半葉,它在很大程度上被民主運(yùn)動(dòng)和新興的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)所取代”。此后,按照哈耶克的看法,自由主義已不再像古典時(shí)代那樣在社會(huì)政治生活中發(fā)揮重要作用,20世紀(jì)前期的政治思潮主要是社會(huì)主義與保守主義,并且,“最重要的是社會(huì)主義,尤其是在大量知識(shí)分子的輿論中,它取代了自由主義作為進(jìn)步運(yùn)動(dòng)的地位”。按照沃勒斯坦及阿布德?tīng)枴ゑR萊克的看法,馬克思主義其實(shí)是在西方文化最發(fā)達(dá)的地方即所謂“三個(gè)大陸”中思考出來(lái)的,因而就出現(xiàn)了兩個(gè)馬克思,一個(gè)是“新自由派的、‘科學(xué)的’,因而是西方理論家的馬克思”,另一個(gè)是作為“‘落后人類的’學(xué)生、歷史主義者和學(xué)者馬克思”,而第三世界產(chǎn)生出來(lái)的“將表達(dá)其自己的、從他們生活于其中的世界產(chǎn)生出來(lái)的那種版本的馬克思主義”,則被看成是對(duì)帝國(guó)主義的依附。其實(shí),區(qū)別出一個(gè)與時(shí)代無(wú)關(guān)的“學(xué)者馬克思”,并使這一馬克思近代化,恰恰也排開(kāi)了馬克思主義與當(dāng)代世界的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。沃勒斯坦同時(shí)也賦予了馬克思本質(zhì)的西方性,并且由此在價(jià)值上排斥了第三世界通過(guò)訴諸馬克思主義而獲得的獨(dú)立的民族與國(guó)家意義。其實(shí),在對(duì)西方近代資本主義的批判中形成的馬克思主義政治哲學(xué),是向第三世界開(kāi)放的,而且,在第三世界形成的馬克思主義政治哲學(xué),必然是基于其民族立場(chǎng),與帝國(guó)主義相抗衡的、有著自己獨(dú)立的民族意識(shí)、人類關(guān)懷以及政治理念并要求生成實(shí)踐形態(tài)的馬克思主義。實(shí)際情況也是如此。馬克思主義并非是從屬于新自由派的散在的思想,而是一種與自由主義傳統(tǒng)完全不同的、具有現(xiàn)代意識(shí)的新的政治哲學(xué)傳統(tǒng)。

馬克思主義政治哲學(xué)在對(duì)古典自由主義的批判中生長(zhǎng)起來(lái)并形成獨(dú)立性的歷史形態(tài)。古典自由主義傳統(tǒng)有兩個(gè)基點(diǎn):經(jīng)濟(jì)自由化與自由。古典自由主義一直是在資產(chǎn)階級(jí)范圍內(nèi)探討問(wèn)題,與此同時(shí)又把資產(chǎn)階級(jí)的政治觀直接看成是整個(gè)歐洲乃至于人類的政治觀。因而,古典自由主義一方面通過(guò)強(qiáng)化政治結(jié)構(gòu)來(lái)鞏固并享有經(jīng)濟(jì)自由化的成果,另一方面又在理論上不斷使問(wèn)題理論化、抽象化乃至于神秘化(在神秘化的意義上再一次試圖復(fù)活宗教傳統(tǒng))。馬克思看到的正是這種情形。他不僅要求從經(jīng)濟(jì)活動(dòng)本身進(jìn)行分析,而且要求對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的分析不能僅限于經(jīng)濟(jì)事實(shí),而要考慮這種事實(shí)背后的政治關(guān)系背景。他開(kāi)展的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判實(shí)際上是要求把握政治與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián),進(jìn)而推進(jìn)實(shí)際的社會(huì)變革。馬克思深刻地洞察到,古典自由主義將經(jīng)濟(jì)自由化與自由關(guān)聯(lián)在一起的秘密是維護(hù)資本主義私人占有制的合法性,但當(dāng)時(shí)所處時(shí)代有產(chǎn)者與無(wú)產(chǎn)者的高度分化與尖銳沖突,恰恰就在抽掉這一合法性,并抽掉古典自由主義所設(shè)定的人文理想。因此,馬克思要求通過(guò)實(shí)際的革命運(yùn)動(dòng)終結(jié)資本主義合法性;而且,馬克思要求重新判定自由主義。在他看來(lái),本質(zhì)上只是確定資本主義個(gè)人主義的自由主義必然為一種新的共同體主義(共產(chǎn)主義)及社會(huì)主義所代替。這同時(shí)也涉及價(jià)值觀的革命。實(shí)際上,古典的自由主義包含著一種根深蒂固的歐洲中心主義傳統(tǒng)(歐洲中心主義是普遍主義以及殖民主義的文化政治學(xué)基礎(chǔ)),這一傳統(tǒng)直接延伸到美國(guó)立國(guó)的文化傳承,即所謂盎格魯一撒克遜傳統(tǒng)(托克維爾所解釋的乃是美國(guó)緣之于歐洲近代自由主義政治傳統(tǒng)的文化基因)。歐洲中心主義其實(shí)正是早期資本主義以及全球化初期古典自由主義大行其道的文化原因。但是,這一時(shí)代同時(shí)又必然是歐洲中心主義破滅的時(shí)代。非西方國(guó)家及民族的現(xiàn)代化訴求需要從歐洲的思想中找到一種將西方性與人類性區(qū)分開(kāi)來(lái)的思想,并且這~區(qū)分從思想立場(chǎng)上是站在弱勢(shì)國(guó)家與民族的利益立場(chǎng)上的。馬克思主義正是這樣一種資源。馬克思關(guān)注歐洲的現(xiàn)代化,但他是將其納入全球化亦即人類性的視野內(nèi)考慮問(wèn)題的。歐洲性在他那里既是肯定的對(duì)象,也是批判和揚(yáng)棄的對(duì)象。馬克思的階級(jí)分析理論,在全球化的背景下直接生成和轉(zhuǎn)換為對(duì)弱勢(shì)國(guó)家及民族之現(xiàn)代性訴求的積極支撐與回應(yīng)。這正是馬克思主義能夠?yàn)榉俏鞣缴鐣?huì)所接受的深刻政治背景。而且,馬克思主義的階級(jí)分析理論,具有較古典自由主義更為現(xiàn)實(shí)的價(jià)值。對(duì)于大多數(shù)在社會(huì)底層的、已處于無(wú)產(chǎn)者處境的普通民眾而言,自由首先是底限生存是否得到滿足的問(wèn)題。在這個(gè)意義上,連同經(jīng)典自由主義在內(nèi)的資本主義價(jià)值觀及制度體系,本身就需要加以徹底改變。因而,馬克思所主張的實(shí)踐的唯物主義及其共產(chǎn)主義觀念,更為切中革命現(xiàn)實(shí)的理論需要。較古典自由主義而言,馬克思主義政治哲學(xué)更好地發(fā)揮了社會(huì)影響與滲透作用。因而,在馬克思之后的現(xiàn)代社會(huì)里,共同體主義與社會(huì)主義在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)具有比自由主義強(qiáng)得多的話語(yǔ)優(yōu)勢(shì)。而在當(dāng)代社會(huì),政治民主逐漸成為人類日益自覺(jué)的要求,這樣一種狀況,顯然是與馬克思特別強(qiáng)調(diào)的人類解放論深刻地關(guān)聯(lián)在一起的。

西方馬克思主義就是在上述馬克思主義政治傳統(tǒng)中生長(zhǎng)起來(lái)的。這一點(diǎn)對(duì)于整體性地理解西方馬克思主義十分重要。1845年之前的馬克思,有著自由主義的哲學(xué)與政治觀點(diǎn),《導(dǎo)言》與《論猶太人題》可以從自由主義傳統(tǒng)進(jìn)行解讀,而《巴黎手稿》也體現(xiàn)了自由主義的哲學(xué)理想。西方馬克思主義的生長(zhǎng)點(diǎn),也與馬克思的早期著作相契合,但這并不意味著可以把馬克思與西方馬克思主義都?xì)w并到自由主義傳統(tǒng)中。1845年前后的馬克思與其說(shuō)是經(jīng)歷了一種哲學(xué)的轉(zhuǎn)變,倒不如說(shuō)是在形成穩(wěn)定的馬克思主義哲學(xué)與政治觀過(guò)程中,吸收進(jìn)了自由主義政治傳統(tǒng)的有益成分。這種想法甚至已經(jīng)醞釀在其前兩年的所謂早期著述中。我們知道,《導(dǎo)言》的主題是揭示資本主義市民社會(huì)的本質(zhì),《論猶太人問(wèn)題》的主題則是揭示政治解放與人類解放的歷史性關(guān)聯(lián),《巴黎手稿》中與自由主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)相契合的人道主義,恰恰是在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的總體框架中體現(xiàn)出來(lái)的。因此,過(guò)度強(qiáng)調(diào)馬克思本人前后思想的斷裂,看起來(lái)是從馬克思主義中剝離掉人道主義傳統(tǒng),實(shí)際上是將馬克思主義政治哲學(xué)與自由主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)完全割裂開(kāi)來(lái)。這種做法,其實(shí)只是回應(yīng)了當(dāng)代西方社會(huì)中自由主義政治傳統(tǒng)一度式微的現(xiàn)實(shí)。20世紀(jì)60年代以前處于盛期態(tài)勢(shì)的西方馬克思主義,雖然也在肯定自由主義的有益成分,但同時(shí)也在努力追求一種有別于自由主義政治制度的馬克思主義政治理念的普遍意義。實(shí)際上,正是政治哲學(xué)統(tǒng)領(lǐng)著西方馬克思主義,并且在不同形態(tài)的西方馬克思主義中構(gòu)成一種總體的對(duì)話平臺(tái)。60年代以后,哈貝馬斯的回撤或“右”轉(zhuǎn),乃是西方馬克思主義傳統(tǒng)面向當(dāng)代政治哲學(xué)復(fù)興的“主動(dòng)”回應(yīng)。但在一種本質(zhì)上屬于自由主義政治哲學(xué)的復(fù)興中,人們對(duì)馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)作了過(guò)多的消極評(píng)價(jià),以至于西方馬克思主義本身就陷入所謂的終結(jié)困境。西方馬克思主義的由盛轉(zhuǎn)衰,竟然見(jiàn)證著政治哲學(xué)的當(dāng)代復(fù)興!恰恰是這種轉(zhuǎn)變本身值得深入反思。

三

馬克思主義政治哲學(xué)以關(guān)注階級(jí)分析及社會(huì)革命理論為特征,并借此在一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)產(chǎn)生了世界范圍的歷史影響。然而,對(duì)整個(gè)馬克思主義政治哲學(xué)意義的評(píng)估還不能局限于此,對(duì)于其階級(jí)斗爭(zhēng)及革命理論的理解也不能局限于既定的歷史框架。通常認(rèn)為,20世紀(jì)70年代自由主義政治哲學(xué)的興起以及隨后新保守主義政治哲學(xué)的復(fù)興,是基于對(duì)一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)馬克思主義政治哲學(xué)以及20世紀(jì)人類政治生活的反思。馬克思主義政治哲學(xué)的確需要反思近一百年來(lái)人類出現(xiàn)的各種極權(quán)主義因素,包括對(duì)馬克思主義運(yùn)動(dòng)中出現(xiàn)的極權(quán)主義的深刻反思,但這并不意味著把現(xiàn)代極權(quán)主義歸之于馬克思主義。作為對(duì)意見(jiàn)領(lǐng)域的哲學(xué)思考,政治哲學(xué)從來(lái)就不應(yīng)該追求十全十美——那是理念世界的事情,因此沒(méi)有必要美化馬克思主義政治哲學(xué),而需要對(duì)馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)、特別是對(duì)當(dāng)代政治哲學(xué)復(fù)興背景下的馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)及其當(dāng)代性有一個(gè)基本的估計(jì)。

自由主義政治哲學(xué)的興起一開(kāi)始是回應(yīng)馬克思主義政治哲學(xué)的,但只是在非理性主義及大眾思潮的意義上來(lái)定位馬克思主義。這種對(duì)馬克思主義的“打發(fā)”方式給人一種強(qiáng)烈印象, 即挑戰(zhàn)全部歐洲思想傳統(tǒng)的馬克思主義政治觀念并不屬于西方主流的政治理念,因而在經(jīng)歷了結(jié)構(gòu)調(diào)整及變革的當(dāng)代資本主義社會(huì),實(shí)際上已被選擇掉了,好像歷史經(jīng)過(guò)馬克思主義的一番“折騰”,又回到了既有的軌道——這正是福山所謂歷史終結(jié)論的主要基調(diào)。但即使這樣假定,也不意味著自由主義就能成功“收回失地”,因?yàn)樵谧杂芍髁x的對(duì)面,又出現(xiàn)了一個(gè)“新”的勁敵——新保守主義。當(dāng)代自由主義更多地將注意力集中于對(duì)新保守主義的批判。事實(shí)上,在最近二十年來(lái)與保守主義的較量中,自由主義已逐漸失去了話語(yǔ)優(yōu)勢(shì)。

新自由主義所關(guān)注的差異原則,即經(jīng)濟(jì)與分配正義問(wèn)題,仍然需要納入馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的框架內(nèi)進(jìn)行討論。經(jīng)濟(jì)與分配正義問(wèn)題的出現(xiàn),顯然不只是在既定制度安排下的具體性問(wèn)題,而是涉及制度本身的合法性問(wèn)題。第一,新自由主義總是把國(guó)家對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的干預(yù)當(dāng)作前提性條件,實(shí)際上,這種干預(yù)的直接目的乃是宏觀控制,是資本擴(kuò)張的需要,其次才是分配正義問(wèn)題。如前所述,國(guó)家干預(yù)或國(guó)家資本主義的確立,是現(xiàn)代資本主義回應(yīng)馬克思對(duì)早期資本主義私人占有制的批判而作出的主動(dòng)變革,新自由主義乃是這一變革的產(chǎn)物。而且,新自由主義更為現(xiàn)實(shí)地應(yīng)對(duì)了現(xiàn)代性社會(huì)結(jié)構(gòu)及其問(wèn)題的復(fù)雜性。但是,馬克思主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)仍然要求質(zhì)疑國(guó)家干預(yù)本身的合法性。第二,國(guó)家干預(yù)看來(lái)是建立在更大范圍的世界市場(chǎng)控制乃至于世界控制的目標(biāo)之上的,因此,所謂分配正義問(wèn)題的解決實(shí)際上是在體制外解決的。自由主義把一個(gè)既定的和人為的政治體系看成是其立論的本質(zhì)性前提,顯然忽視了“體制外”的力量。因而,一旦這一外部力量明確自身的政治使命與要求,它解決正義問(wèn)題的基本框架也就被直接動(dòng)搖了,而它所謂價(jià)值多樣化的主張則更為直觀地顯示其招牌性。美國(guó)在全球范圍內(nèi)勢(shì)力的動(dòng)搖,是自由主義政治哲學(xué)走下坡路的背景。而新保守主義成為美國(guó)政治的主流意識(shí)形態(tài),也正是美國(guó)新帝國(guó)主義的戰(zhàn)略需要。新保守主義實(shí)質(zhì)上是強(qiáng)權(quán)哲學(xué)。

新保守主義所追求的乃是古希臘柏拉圖一亞里士多德的政治共同體的古典傳統(tǒng),而其理想的實(shí)踐樣式則是古羅馬帝國(guó)。當(dāng)下時(shí)代的美國(guó)之所以重視新保守主義,與其對(duì)古羅馬帝國(guó)的推崇有著直接關(guān)系。其實(shí),保守主義復(fù)興的文化背景,是主張拒絕和反抗現(xiàn)代性的各種文化思潮。施特勞斯強(qiáng)烈的反現(xiàn)代性立場(chǎng),源于他早年現(xiàn)象學(xué)的訓(xùn)練,包括受海德格爾的強(qiáng)烈影響,以及在思想傳承上受尼采之反現(xiàn)代主義的深刻影響。他高度認(rèn)可施米特的政治哲學(xué)觀。在他看來(lái),近代啟蒙運(yùn)動(dòng)提出的古今之爭(zhēng),核心并不是進(jìn)步/落后,而是好/壞,本質(zhì)上是道德問(wèn)題,并且古典的道德觀并沒(méi)有在現(xiàn)代政治體系中得到基本貫徹。他關(guān)于現(xiàn)代性三個(gè)分期的研究得出一個(gè)結(jié)論:整個(gè)現(xiàn)代性的推進(jìn)過(guò)程,正是道德從社會(huì)政治體系中被離棄,乃至清除倫理學(xué)的過(guò)程。在他看來(lái),馬基雅維利、霍布斯、洛克形成的第一期現(xiàn)代性,主題是非道德性的政治觀(進(jìn)步邏輯);盧梭、康德、黑格爾以及馬克思形成的第二期現(xiàn)代性,主題是非道德的歷史觀念(歷史邏輯);而尼采與海德格爾的第三期現(xiàn)代性則是通過(guò)強(qiáng)化個(gè)體主義從而排斥倫理學(xué)對(duì)政治生活的介入(歷史主義)。這里包含著對(duì)近代以來(lái)政治哲學(xué)弱化的歷史反思,因而與當(dāng)代自由主義政治哲學(xué)之興起相關(guān)。但施特勞斯所批評(píng)的恰恰就是在現(xiàn)代性過(guò)程中美德觀念逐漸淡出的自由主義傳統(tǒng)。施特勞斯對(duì)自由主義傳統(tǒng)的批判,同時(shí)也包含著對(duì)馬克思主義傳統(tǒng)的批判。在他的分析框架中,作為第二期現(xiàn)代性的終結(jié)者,馬克思同時(shí)也代表了現(xiàn)代自由主義的一維。自由主義必然包含著“追求完美社會(huì)”的形而上學(xué)追求,馬克思主義及社會(huì)主義實(shí)踐則是這樣一種形而上追求的實(shí)踐形式,而斯大林主義與納粹主義則是表達(dá)這種實(shí)踐訴求的極端形式。

施特勞斯徹底的反現(xiàn)代性立場(chǎng)(對(duì)自由主義的批評(píng)不過(guò)是施特勞斯反現(xiàn)代性立場(chǎng)的一個(gè)副產(chǎn)品)是十分顯眼的,而且看來(lái)比尼采與海德格爾走得更遠(yuǎn)。在施特勞斯看來(lái),與馬基雅維利等前輩一樣,尼采與海德格爾同樣也是現(xiàn)代性的“共謀者”,都是在延續(xù)自啟蒙時(shí)代以來(lái)就十分盛行的“知性真誠(chéng)”。在施特勞斯的現(xiàn)代性分期批判中,馬克思是第二個(gè)分期的最后一人,馬克思意味著歷史邏輯與歷史觀念的終結(jié),意味著自盧梭以來(lái)尤其是在康德黑格爾那里強(qiáng)化的世界歷史邏輯的終結(jié)。海德格爾曾把馬克思看成是近代哲學(xué)的一種,這一通常只在知識(shí)論視域被考慮因而多少令人困惑的問(wèn)題,正是通過(guò)施特勞斯顯示出其歷史與政治哲學(xué)背景,從而透出了其真實(shí)的謎底。而保守主義政治哲學(xué)對(duì)馬克思政治哲學(xué)的基本誤解,恰恰也是在這一層面上發(fā)生的。 新保守主義顯然是要徹底地告別自由主義。施特勞斯所說(shuō)的自由主義,是一種理想主義乃至于人文主義,由此也就把馬克思主義看成了自由主義之一種。這種想法并非沒(méi)有道理,后來(lái)麥金泰爾就把馬克思主義(早年馬克思)看成是個(gè)人主義的辯護(hù)形式,并把馬克思后來(lái)對(duì)實(shí)證方法的強(qiáng)調(diào)看成是他無(wú)法面對(duì)正義問(wèn)題的一個(gè)證據(jù)。問(wèn)題在于,馬克思主義的論域不僅超出了自由主義和保守主義,而且與二者有著本質(zhì)的區(qū)別。完全可以倒過(guò)來(lái)提問(wèn):即使在當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)中,是否有理由將經(jīng)濟(jì)與政治問(wèn)題區(qū)分開(kāi)來(lái)?一旦將政治問(wèn)題還原為道德問(wèn)題,是否能夠真正解決現(xiàn)代社會(huì)的公正問(wèn)題?當(dāng)施特勞斯將解決問(wèn)題的所有努力都回溯到古希臘傳統(tǒng)時(shí),可以斷定,在他看來(lái),基于現(xiàn)實(shí)本身已不可能解決這些問(wèn)題。在這一意義上,新保守主義的確給人們提供了一副逃避現(xiàn)實(shí)的迷幻劑,然而,它實(shí)際的文化目標(biāo)乃是保護(hù)美國(guó)的既得利益與強(qiáng)權(quán)地位。施特勞斯對(duì)古典傳統(tǒng)的強(qiáng)調(diào),是要賦予古典時(shí)代國(guó)家權(quán)力結(jié)構(gòu)及運(yùn)作方式以合法性,但他同樣反對(duì)古希臘哲學(xué)家關(guān)于人是理性動(dòng)物的判斷,轉(zhuǎn)而推崇盧梭與霍布斯關(guān)于“意志決定人性”的觀點(diǎn)。在施特勞斯看來(lái),霍布斯對(duì)理性人的反叛,是國(guó)家理論的基石?！芭c理性主義的決裂,是這個(gè)概念的決定性前提,也是用‘權(quán)利’取代‘法’,用權(quán)利訴求的優(yōu)先地位取代責(zé)任義務(wù)的優(yōu)先地位的決定性前提?！蔽覀冎?啟蒙運(yùn)動(dòng)是歐洲文化傳統(tǒng)理性主義的延續(xù),并且取得了一種近代式的普遍主義效應(yīng),但是,在這一邏輯中,是服從于理性的,而施特勞斯強(qiáng)調(diào)的則是國(guó)家意志。用國(guó)家意志取代普遍理性,這實(shí)際上為美國(guó)擺脫歐洲理性主義的政治鏈系并獲得自身的地位提供了論證。

新保守主義主張的強(qiáng)權(quán)哲學(xué),雖然一直在謀求國(guó)家哲學(xué)的地位,但一直沒(méi)有取得突破?！?·11”事件為新保守主義的崛起提供了口實(shí)和機(jī)會(huì)。按照新保守主義者比爾·克里斯托的分析,“9·11”事件發(fā)生后,布什政府“發(fā)瘋似地要尋找一種新的對(duì)外政策,而我們老早就準(zhǔn)備好了這一政策的原始教義”。另一位新保守主義者默拉齊克也承認(rèn):“如果沒(méi)有‘9·11’,我們永遠(yuǎn)不會(huì)獲得今天這樣大的影響力?！睂?shí)際上,如果一定要考慮其實(shí)踐后果的話,新保守主義的政治哲學(xué)主張,在哲學(xué)水準(zhǔn)、政治效能以及倫理學(xué)后果等層面,恰恰與它所反對(duì)的恐怖主義哲學(xué)同類。在這個(gè)意義上,中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)施米特和施特勞斯的追捧是值得反思的。施米特與施特勞斯政治哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的語(yǔ)境,恰恰是一種原始的和沖突型的政治關(guān)系狀態(tài)。這樣一種狀態(tài),在以協(xié)調(diào)為主題的現(xiàn)代社會(huì)通常被忽略了,但經(jīng)常也會(huì)有脫離常規(guī)的情形,這種情況就是施米特與施特勞斯政治哲學(xué)的市場(chǎng)?！霸趪?guó)家穩(wěn)定性和國(guó)家權(quán)力的權(quán)威遭到危機(jī)時(shí),在法律制度和者關(guān)系曖昧、法治和人治發(fā)生沖突時(shí),在國(guó)家對(duì)社會(huì)的全能政治控制受到動(dòng)搖時(shí),施米特的‘例外狀態(tài)’、‘者’、‘決斷’、‘?dāng)澄覅^(qū)分’等概念就時(shí)不時(shí)受到某些政治勢(shì)力的青睞,在思想界也往往會(huì)引起一些有關(guān)的爭(zhēng)論。現(xiàn)代民主政治的國(guó)家一社會(huì)關(guān)系以不確定性為其根本特征,不同時(shí)期中會(huì)反復(fù)出現(xiàn)不同形式的國(guó)家一社會(huì)緊張關(guān)系,人們本不一定非要知道施米特才能討論這些問(wèn)題,但是,如果他們知道施米特,而又用他的眼光去看待這些問(wèn)題時(shí),就一定會(huì)感覺(jué)到施米特的存在?！敝袊?guó)學(xué)術(shù)界的施米特一施特勞斯熱,一方面反映出人們對(duì)美國(guó)政治哲學(xué)思潮的敏感與追逐——在這種政治觀念認(rèn)同的背后,的確存在著來(lái)自于中國(guó)政治文化傳統(tǒng)的原因;另一方面,由于施米特與施特勞斯的保守主義政治哲學(xué)對(duì)分析和解釋全球化時(shí)代的政治問(wèn)題本身也提供了一種特有的視角,很多人也就此認(rèn)定當(dāng)下中國(guó)本身就適合于實(shí)踐施米特一施特勞斯主義。但這顯然忽視了捧熱施米特一施特勞斯政治哲學(xué)的新保守主義的帝國(guó)主義本質(zhì)。如果依據(jù)政治哲學(xué)本身的政治意向來(lái)考察政治哲學(xué),人們或許就不會(huì)那么輕易地相信保守主義政治哲學(xué)許多誘人的主張了。

馬克思政治哲學(xué)有兩個(gè)基本向度:一是由階級(jí)分析理論支撐起來(lái)的政治解放。在這一維度上,馬克思強(qiáng)調(diào)基于經(jīng)濟(jì)政治關(guān)系展開(kāi)對(duì)人的社會(huì) 關(guān)系的區(qū)分,包括個(gè)體、群際、區(qū)域、民族以及國(guó)家的區(qū)分。對(duì)馬克思而言,階級(jí)區(qū)分的立場(chǎng)指向是弱勢(shì)主體。并且,對(duì)于弱勢(shì)主體的權(quán)力訴求,馬克思不是訴諸道德倫理,而是強(qiáng)調(diào)奠定在經(jīng)濟(jì)關(guān)系之上的階級(jí)解放以及一個(gè)新的公正社會(huì)結(jié)構(gòu)的建立。在此,決定馬克思政治哲學(xué)程序合法性的,并不是自由主義與保守主義爭(zhēng)論不休的善與權(quán)利誰(shuí)優(yōu)先的問(wèn)題,而是所有人民是否能夠獲得一種公正底限的社會(huì)關(guān)系及政治結(jié)構(gòu),這才是正義問(wèn)題的實(shí)質(zhì)所在。二是政治解放必然要通向人類解放。從形式上看,政治哲學(xué)在整個(gè)馬克思哲學(xué)中居于十分重要的地位,但是,從內(nèi)容上看,馬克思的政治哲學(xué)又是服從于整個(gè)人類解放的哲學(xué)理念的。在他那里,政治解放只是中介,人類解放才是目的,馬克思的政治哲學(xué)是服從于其總體的哲學(xué)人類學(xué)的(在馬克思哲學(xué)中,政治哲學(xué)不可能是所謂“第一哲學(xué)”)。這也提示出馬克思政治哲學(xué)基本的歷史哲學(xué)前提,就是建立在其實(shí)踐觀與唯物史觀之上的基本的現(xiàn)代性及歷史進(jìn)步觀念。

把握馬克思主義政治哲學(xué)的現(xiàn)代性十分重要,這是馬克思與新保守主義的根本區(qū)別。馬克思明確表述的歷史進(jìn)步思想,在施特勞斯的理論中是作為典型的“進(jìn)步邏輯”與“歷史邏輯”而加以批判的。在強(qiáng)化自身的保守主義思想方面,施特勞斯的確惡意地利用了柯耶夫的思想?？乱蛞罁?jù)黑格爾“主奴辯證法”的思想,提出被剝奪者應(yīng)當(dāng)起來(lái)抗?fàn)?顛覆社會(huì)結(jié)構(gòu),并且建立一種“普遍且均質(zhì)的國(guó)家”(the universal and homogeneous state)。而在施特勞斯看來(lái),這正是現(xiàn)代性的極致類型,因而必然是自身否定的類型。對(duì)柯耶夫思想的反諷似乎直接得出了施特勞斯自身政治理論的“絕對(duì)正確”。實(shí)際上,借對(duì)柯耶夫的否定,施特勞斯同時(shí)也否定了馬克思的階級(jí)分析理論及其歷史成果(從這里人們看到了20世紀(jì)福山之所謂“歷史終結(jié)論”的歷史脈絡(luò))。但這不僅把馬克思的階級(jí)分析理論簡(jiǎn)單化了,也把馬克思主義的歷史過(guò)程簡(jiǎn)單化了。對(duì)馬克思主義政治哲學(xué)而言,階級(jí)分析理論及政治解放必然是其人類解放論的具體化,而人類解放將始終是一個(gè)歷史過(guò)程,它本身不可能終結(jié)。就這一意義而言,關(guān)鍵在于是否對(duì)歷史以及現(xiàn)代性社會(huì)持有一種基本的信念與信任。

政治哲學(xué)總結(jié) 第8篇

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高中政治，哲學(xué)部分其實(shí)是很難學(xué)的，那么高中政治哲學(xué)部分有哪些重要知識(shí)點(diǎn)呢，的小編整理了相關(guān)信息，希望會(huì)對(duì)大家有所幫助!

高中哲學(xué)重要知識(shí)點(diǎn)有哪些

一、唯物論部分

1、世界的物質(zhì)性原理：

【原理內(nèi)容】辨證唯物論認(rèn)為，世界是客觀存在的物質(zhì)世界(表現(xiàn)：自然界的存在和發(fā)展是客觀的，人類社會(huì)的存在和發(fā)展也是客觀的)，世界的本質(zhì)是物質(zhì)，物質(zhì)決定意識(shí)，意識(shí)是物質(zhì)的反映。

【方法論】(1)要求我們想問(wèn)題、辦事情要從實(shí)際出發(fā)，使主觀符合客觀，反對(duì)主觀主義。

(2)還要求人們?cè)趯?shí)踐中必須要首先承自然界的客觀性，正確處理好人與自然的關(guān)系，尊重自然，順應(yīng)自然，與自然和諧相處。

2、意識(shí)的反作用原理：

【原理內(nèi)容】意識(shí)能夠反作用于客觀事物，正確的意識(shí)能夠促進(jìn)客觀事物的發(fā)展，錯(cuò)誤的意識(shí)則會(huì)阻礙客觀事物的發(fā)展。

【方法論】我們要重視意識(shí)的作用，重視精神的力量，樹(shù)立正確的思想意識(shí)，克服錯(cuò)誤的思想意識(shí)。

3、物質(zhì)和意識(shí)辨證關(guān)系的原理：

【原理內(nèi)容】物質(zhì)決定意識(shí)，意識(shí)對(duì)物質(zhì)具有能動(dòng)作用。

【方法論】我們要處理好主觀和客觀的關(guān)系，既要做到一切從實(shí)際出發(fā)、使主觀符合客觀，又要重視意識(shí)的作用，樹(shù)立正確的思想意識(shí)，克服錯(cuò)誤的思想意識(shí)。反對(duì)割裂物質(zhì)和意識(shí)的辨證關(guān)系。

4、規(guī)律客觀性的原理：

【原理內(nèi)容】規(guī)律是事物運(yùn)動(dòng)過(guò)程中固有的本質(zhì)的必然的聯(lián)系，規(guī)律是客觀的，既不能被創(chuàng)造，也不能被消滅，是不可抗拒的。

【方法論】我們要尊重客觀規(guī)律，按客觀規(guī)律辦事，實(shí)事求是。反對(duì)不講科學(xué)，不顧客觀規(guī)律的主觀主義。

5、尊重客觀規(guī)律和發(fā)揮主觀能動(dòng)性的關(guān)系的原理：

【原理內(nèi)容】(1)尊重規(guī)律，按規(guī)律辦事，離不開(kāi)發(fā)揮主觀能動(dòng)性。

(2)發(fā)揮主觀能動(dòng)性，必須以尊重客觀規(guī)律為基礎(chǔ)。

(3)必須把尊重客觀規(guī)律和發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性結(jié)合起來(lái)，人們辦事情的過(guò)程，就是發(fā)揮主觀能動(dòng)性的過(guò)程，而要把事情辦好，就必須尊重客觀規(guī)律，按客觀規(guī)律辦事。

【方法論】我們?cè)谙雴?wèn)題、辦事情的時(shí)候，既要尊重客觀規(guī)律，按規(guī)律辦事，又要充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性，把尊重客觀規(guī)律和發(fā)揮主觀能動(dòng)性有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。

二、辯證法部分

(一)聯(lián)系的觀點(diǎn)

1、普遍聯(lián)系原理(事物是普遍聯(lián)系的原理)：

【原理內(nèi)容】(聯(lián)系是指事物之間以及事物內(nèi)部各要素之間的相互影響、相互制約的關(guān)系。)世界上的一切事物都處于普遍聯(lián)系當(dāng)中，事物的聯(lián)系不僅是普遍的，而且是客觀的，整個(gè)世界就是普遍聯(lián)系的統(tǒng)一整體。(聯(lián)系是具有客觀性、普遍性、條件性、多樣性、系統(tǒng)性)。

【方法論】我們必須用聯(lián)系的觀點(diǎn)看問(wèn)題。對(duì)事物的聯(lián)系進(jìn)行具體地分析，反對(duì)形而上學(xué)孤立的看問(wèn)題。

2、原因和結(jié)果相互關(guān)系原理：

【原理內(nèi)容】原因是引起某種現(xiàn)象產(chǎn)生的現(xiàn)象，結(jié)果是被某種現(xiàn)象引起的現(xiàn)象。事物之間的因果聯(lián)系是先行后續(xù)的關(guān)系，又是引起和被引起的關(guān)系。任何現(xiàn)象都會(huì)引起其他現(xiàn)象的產(chǎn)生，任何現(xiàn)象的產(chǎn)生都是由其他現(xiàn)象所引起的。在每一事物的具體因果聯(lián)系中，原因和結(jié)果有嚴(yán)格的區(qū)別，在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。

【方法論】要承認(rèn)因果聯(lián)系的普遍性和客觀性，正確把握事物的因果聯(lián)系，這是人們正確認(rèn)識(shí)事物，進(jìn)行科學(xué)研究的前提;才能提高人們活動(dòng)的自覺(jué)性和預(yù)見(jiàn)性(或者說(shuō)要求人們自覺(jué)提高實(shí)踐活動(dòng)的預(yù)見(jiàn)性)。

3、整體和部分關(guān)系的原理：

【原理內(nèi)容】唯物辯證法認(rèn)為，整體和部分既相互區(qū)別又相互聯(lián)系。

區(qū)別：① 二者的內(nèi)涵不同;②地位不同：整體居于主導(dǎo)地位，統(tǒng)率著部分;③功能不同，這又有兩種情形：當(dāng)部分以合理的結(jié)構(gòu)形成整體時(shí)，整體就具有全新的功能，整體的功能就大于各個(gè)部分功能之和;當(dāng)部分以欠佳的結(jié)構(gòu)形成整體時(shí)，就會(huì)損害整體功能的發(fā)揮。

聯(lián)系：① 二者不可分割：整體有部分構(gòu)成，沒(méi)有部分就無(wú)所謂整體;部分是整體中的部分，沒(méi)有整體就無(wú)所謂部分;② 二者相互影響：整體的性能狀態(tài)及變化會(huì)影響到部分的性能狀態(tài)及其變化;反之，部分也制約整體，甚至在一定條件下，關(guān)鍵部分的性能會(huì)對(duì)整體的性能狀態(tài)起決定作用;③ 兩者在一定條件下相互轉(zhuǎn)化。

【方法論】整體和部分相互關(guān)系的原理，要求我們辦事情樹(shù)立整體觀念和全局思想，從整體著眼，尋求最優(yōu)目標(biāo);搞好局部，使整體功能得到最大的發(fā)揮。

(二)發(fā)展的觀點(diǎn)

1、物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)相互關(guān)系的原理：

【原理內(nèi)容】物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)是密切聯(lián)系、不可分割的：物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)，運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的根本屬性和存在方式;運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)的主體;離開(kāi)物質(zhì)談運(yùn)動(dòng)或離開(kāi)運(yùn)動(dòng)談物質(zhì)都是錯(cuò)誤的。

【方法論】我們要用運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展的眼光看問(wèn)題，反對(duì)割裂物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)二者聯(lián)系的兩種錯(cuò)誤觀點(diǎn)。

2、運(yùn)動(dòng)和靜止相互關(guān)系的原理：

【原理內(nèi)容】運(yùn)動(dòng)是無(wú)條件的、絕對(duì)的，靜止是有條件的、相對(duì)的;動(dòng)中有靜、靜中有動(dòng)，任何事物都是絕對(duì)運(yùn)動(dòng)和相對(duì)靜止的統(tǒng)一。

【方法論】要求我們用運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展的觀點(diǎn)看問(wèn)題，還要看到事物相對(duì)靜止的存在，反對(duì)割裂運(yùn)動(dòng)和靜止的辨證關(guān)系。

3、事物的變化發(fā)展是有規(guī)律的原理：

【原理內(nèi)容】(1)辯證唯物主義認(rèn)為：世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物是運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展的，但是，事物的變化、發(fā)展不是雜亂無(wú)章、毫無(wú)秩序的，而是有著確定不移的基本秩序，都有其無(wú)法違背的客觀規(guī)律。 (2)規(guī)律就是事物運(yùn)動(dòng)過(guò)程中固有的本質(zhì)的必然的聯(lián)系。

【方法論】承認(rèn)客觀事物的運(yùn)動(dòng)是有規(guī)律的，在事物運(yùn)動(dòng)中把握規(guī)律。

4、事物是變化發(fā)展的原理：

【原理內(nèi)容】世界上一切事物都處在水不停息的運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展的過(guò)程中，整個(gè)世界就是一個(gè)無(wú)限變化和永恒發(fā)展著的物質(zhì)世界。發(fā)展就是新事物的產(chǎn)生，舊事物的滅亡，即新事物代替舊事物的過(guò)程。

【方法論】我們必須堅(jiān)持用發(fā)展的觀點(diǎn)看問(wèn)題：① 要把事物如實(shí)地看成是一個(gè)變化發(fā)展的過(guò)程;② 要弄清事物所處的階段和地位;③ 要有創(chuàng)新精神，堅(jiān)持與時(shí)俱進(jìn)，促進(jìn)新事物的成長(zhǎng)。

5、內(nèi)外因關(guān)系的原理(事物發(fā)展的原因的原理、矛盾是事物發(fā)展動(dòng)力的原理)：

【原理內(nèi)容】事物的發(fā)展是內(nèi)因和外因(也就是事物的內(nèi)部矛盾和外部矛盾)共同起作用的結(jié)果，內(nèi)因是事物變化發(fā)展的根據(jù)，外因是條件，外因通過(guò)內(nèi)因起作用。

【方法論】要求我們?cè)谟^察分析問(wèn)題時(shí)既要看到內(nèi)因，又要看到外因，堅(jiān)持內(nèi)外因相結(jié)合的觀點(diǎn)。(視情況而定恰當(dāng)選用其中的觀點(diǎn))

6、量變質(zhì)變關(guān)系原理(事物發(fā)展?fàn)顟B(tài)原理)：

【原理內(nèi)容】世界上任何事物都是量變和質(zhì)變的統(tǒng)一。量變是質(zhì)變的前提和必要準(zhǔn)備，質(zhì)變是量變必然結(jié)果。

【方法論】1、要求我們要堅(jiān)持適度原則，不失時(shí)機(jī)地促成飛躍，要重視量的積累。2、構(gòu)成事物的成分在結(jié)構(gòu)和排列次序上的變化也能引起質(zhì)變，要學(xué)會(huì)優(yōu)化結(jié)構(gòu)。

7、事物發(fā)展前進(jìn)性和曲折性相統(tǒng)一原理(事物發(fā)展趨勢(shì)原理、事物發(fā)展途徑原理)：

政治哲學(xué)總結(jié) 第9篇

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一、文獻(xiàn)資料缺乏限制黑格爾深入理解中國(guó)哲學(xué)

在《哲學(xué)史講演錄》里我們不難發(fā)現(xiàn)黑格爾對(duì)東方哲學(xué)的論述篇幅不大，只對(duì)孔子、易經(jīng)哲學(xué)和道家做出簡(jiǎn)要論述。稍加總結(jié)可以發(fā)現(xiàn)以下特點(diǎn)：首先，黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)的概括基于西方傳教士對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想評(píng)述和翻譯。黑格爾對(duì)孔子的概括資料來(lái)源于1687年出版的耶穌會(huì)神父普羅斯佩利·若內(nèi)塔、赫爾特利希、盧熱孟、古布累等人的拉丁文翻譯和注釋［5］；黑格爾對(duì)《易經(jīng)》起源的論述資料來(lái)源于1776年出版的“關(guān)于中國(guó)人的追述”里阿米歐神父“論中國(guó)古代”的文字［6］；黑格爾對(duì)八卦認(rèn)定為可以喚起意義的便利和對(duì)中國(guó)哲學(xué)從思想開(kāi)始、沒(méi)有概念且流入空虛的判斷，來(lái)源于溫地士曼的觀點(diǎn)［7］。從資料的來(lái)源看，黑格爾沒(méi)有接觸中國(guó)哲學(xué)的第一手資料，更沒(méi)有接觸過(guò)中國(guó)哲學(xué)翻譯成德文或英文的資料，因此資料的缺乏是黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)誤解的最重要原因。以孟子和古希臘哲學(xué)家為例，黑格爾在論述中國(guó)哲學(xué)的結(jié)尾才匆匆提到孟子哲學(xué)思想，而對(duì)畢泰戈拉和亞里士多德的著作出現(xiàn)的偽書他卻已做出辨別和區(qū)分，這一點(diǎn)佐證了在研究資料的占有方面黑格爾用以思考中國(guó)哲學(xué)資料是不足的。其次，文獻(xiàn)資料的缺乏導(dǎo)致黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)缺乏歷史性思考。黑格爾論述中國(guó)哲學(xué)的文獻(xiàn)僅限于先秦時(shí)期，因此他無(wú)法思考和理解中國(guó)哲學(xué)在秦之后與印度佛學(xué)融合進(jìn)程；也無(wú)法思考和理解中國(guó)本土哲學(xué)經(jīng)佛學(xué)的濡養(yǎng)向宋明理學(xué)的發(fā)展；更無(wú)法對(duì)中國(guó)哲學(xué)后來(lái)的發(fā)展中出現(xiàn)的，與西方哲學(xué)發(fā)展史中類似的命題進(jìn)行思考和準(zhǔn)確地評(píng)述。恩格斯曾概括黑格爾的哲學(xué)思考有別于其他的哲學(xué)史家，稱其以巨大的歷史感為基礎(chǔ)［8］，但是在黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)的論述中這種巨大的歷史感顯然因文獻(xiàn)資料的局限而缺失。再次，文獻(xiàn)資料缺乏直接影響黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行概念化地思考。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中明確指出“：……哲學(xué)的目的即在于用思維和概念去把握真理”［9］“思維的產(chǎn)物一般地就是思想；但是思想是形式的，思想更進(jìn)一步加以規(guī)定就成為概念”［10］。因?yàn)槲墨I(xiàn)資料的缺乏，黑格爾無(wú)法將中國(guó)哲學(xué)準(zhǔn)確地轉(zhuǎn)化成他所謂的哲學(xué)思維的形式，更無(wú)法準(zhǔn)確把握中國(guó)哲學(xué)思想進(jìn)一步規(guī)定成概念。因此，從黑格爾的哲學(xué)思考方式看，他無(wú)法將中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容準(zhǔn)確地概念化，成為他自身思想所思考的對(duì)象。

二、對(duì)中國(guó)哲學(xué)思考對(duì)象的誤解導(dǎo)致黑格爾誤讀中國(guó)哲學(xué)

首先，中國(guó)思想的主要對(duì)象與西方思想的主要對(duì)象存在差異。司馬遷曾對(duì)先秦思想進(jìn)行概括，“易大傳：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂。’夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！保?1］牟宗三先生也呼應(yīng)司馬遷的看法“：可是周文發(fā)展到春秋時(shí)代，漸漸的失效。這套西周三百年的典章制度，這套禮樂(lè)，到春秋的時(shí)候就出問(wèn)題了，所以我叫它‘周文疲弊’。諸子的思想出現(xiàn)就是為了對(duì)付這個(gè)問(wèn)題。這個(gè)才是真正的問(wèn)題所在。它不是泛泛的所謂社會(huì)問(wèn)題，也不是籠統(tǒng)的民生疾苦問(wèn)題，它就是這個(gè)‘周文疲弊’問(wèn)題。”［12］從司馬遷和牟宗三先生的總結(jié)看，先秦諸子百家的思想思考的對(duì)象是周朝舊的政治制度與政治現(xiàn)實(shí)之間的差距，是如何過(guò)上更良善的政治生活。中國(guó)思想從肇始之初其對(duì)象就是對(duì)政治制度與政治現(xiàn)實(shí)之間關(guān)系的思考，而非西方思想那種從古希臘發(fā)端直至近代所圍繞的思維與存在而進(jìn)行的思考。其次，中國(guó)哲學(xué)的思考對(duì)象有別于西方哲學(xué)的思考對(duì)象。黑格爾認(rèn)為，“概括講來(lái)，哲學(xué)可以定義為對(duì)事物的思維著的考察……不過(guò)哲學(xué)是一種特殊的思維方式，———在這種方式中，思維成為認(rèn)識(shí)，成為把握對(duì)象的概念式的認(rèn)識(shí)。”［13］黑格爾的意思是：哲學(xué)是對(duì)思想形成的概念進(jìn)行思維著的考察。這種考察的對(duì)象是種概念化的思想和概念化思想的對(duì)象。從黑格爾對(duì)哲學(xué)的定義出發(fā)，中國(guó)哲學(xué)是對(duì)概念化的中國(guó)思想的思維者的考察，這種考察關(guān)涉到中國(guó)思想和中國(guó)思想的對(duì)象———政治制度與政治現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。因?yàn)檎沃贫扰c政治關(guān)系更多呈現(xiàn)出對(duì)如何過(guò)上更良善生活的追問(wèn)與思考，因此中國(guó)哲學(xué)所進(jìn)行的概念化思考主要也呈現(xiàn)出道德哲學(xué)的特點(diǎn)；西方思想主要對(duì)思維與存在關(guān)系進(jìn)行概念化探究，因此西方哲學(xué)的以思維與存在的關(guān)系形成的思想為思考對(duì)象的思考，其主要特點(diǎn)必然與中國(guó)哲學(xué)的不同。再次，忽視中西哲學(xué)思考對(duì)象的差異導(dǎo)致黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)的片面認(rèn)識(shí)。中國(guó)哲學(xué)以對(duì)政治制度和政治現(xiàn)實(shí)關(guān)系的概念化思考為對(duì)象，思考的主要內(nèi)容和概念化表述，主要與倫理道德、國(guó)家治理、宗教典章等密切相關(guān)。在黑格爾看來(lái)這些都是倫理學(xué)說(shuō)或道德哲學(xué)的主要內(nèi)容，而不是西方哲學(xué)要探討的思維與存在關(guān)系的主要內(nèi)容，更不是西方哲學(xué)要達(dá)到的目的。因此當(dāng)黑格爾將西方哲學(xué)要解決的基本問(wèn)題和思考思路，套用到對(duì)中國(guó)哲學(xué)內(nèi)容進(jìn)行理解和評(píng)述時(shí)，就對(duì)中國(guó)哲學(xué)做出錯(cuò)誤的論斷，認(rèn)為中國(guó)的倫理道德歸于宗教，并認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)對(duì)解決思維與存在問(wèn)題而言是抽象枯燥的言論，無(wú)法對(duì)西方哲學(xué)主要思考的思維與存在關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行范疇［規(guī)定］的探討。若要求中國(guó)哲學(xué)在政治制度與政治現(xiàn)實(shí)的關(guān)系哲學(xué)思考中，產(chǎn)生一個(gè)在思維與存在關(guān)系思想中的范疇［規(guī)定］的哲學(xué)王國(guó)，這顯然是個(gè)“種豆得瓜”的非分要求。把中國(guó)哲學(xué)主要思考的對(duì)象認(rèn)為是關(guān)于思維與存在的概念性思考的這種誤解，在《歷史哲學(xué)》中顯露無(wú)疑：“中國(guó)很早就已經(jīng)進(jìn)展到了它今日的情狀；但是因?yàn)樗陀^的存在和主觀運(yùn)動(dòng)之間仍然缺少一種對(duì)峙，所以無(wú)從發(fā)生任何變化……”［14］黑格爾沒(méi)有明白，中國(guó)哲學(xué)對(duì)峙的兩方面應(yīng)是政治制度與政治生活的現(xiàn)實(shí)，中國(guó)哲學(xué)的變化發(fā)展，一直在圍繞政治制度的主觀規(guī)定性與政治現(xiàn)實(shí)的客觀現(xiàn)實(shí)性之間尋求更好的解決之道。

三、對(duì)中國(guó)哲學(xué)辯證法的片面理解加深黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)的誤讀

首先，黑格爾無(wú)法通過(guò)文獻(xiàn)挖掘來(lái)思考中國(guó)哲學(xué)辯證法的發(fā)展史，也就無(wú)法以他自己的方式獲得對(duì)中國(guó)哲學(xué)辯證法的正確認(rèn)識(shí)。上文已說(shuō)到黑格爾研究中國(guó)哲學(xué)的文獻(xiàn)僅限于先秦時(shí)期，先秦之后資料缺乏制約黑格爾深入思考和發(fā)掘中國(guó)哲學(xué)的辯證法內(nèi)容。其次，黑格爾沒(méi)有發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)應(yīng)有的辯證法的內(nèi)在線索，從辯證法角度思考對(duì)中國(guó)哲學(xué)就顯得非常片面。如上所述，黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)思考對(duì)象錯(cuò)誤地認(rèn)為與西方哲學(xué)思考對(duì)象一樣的，所以黑格爾只從思維與存在的關(guān)系中辯證地考察中國(guó)哲學(xué)中蘊(yùn)藏的辯證法，沒(méi)有考察中國(guó)哲學(xué)中對(duì)政治制度與政治現(xiàn)實(shí)之間關(guān)系的思考，實(shí)際上也蘊(yùn)藏的辯證法，被黑格爾歸納入西方哲學(xué)的道德哲學(xué)的范疇內(nèi)。中國(guó)哲學(xué)的辯證法觀點(diǎn)除了對(duì)政治制度與政治生活關(guān)系的思考之外，也融入中國(guó)的科學(xué)技術(shù)發(fā)展之中。以黑格爾探究的周易之陰陽(yáng)爻駁為例，黑格爾就沒(méi)有看到用作占卜的先天八卦經(jīng)過(guò)變化后形成的后天八卦，成為中國(guó)古代思想中標(biāo)志方位變化的內(nèi)容，而這種方位變化的描述通過(guò)固定的語(yǔ)言形成一整套概念體系，在中國(guó)古代的堪輿和建筑中就體現(xiàn)出這種概念體系的思維方式，這套概念體系在中國(guó)發(fā)明的許多儀器中也有異常重要的作用。所以黑格爾認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)無(wú)法在概念化的思考后作用于科學(xué)技術(shù)是種誤解，這種誤解源于對(duì)中國(guó)哲學(xué)蘊(yùn)藏的辯證法的失察。再次，黑格爾從辯證法角度編纂中國(guó)哲學(xué)，產(chǎn)生了對(duì)中國(guó)哲學(xué)評(píng)論的誤讀。賀麟先生在評(píng)論黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》時(shí)特別指出：“尤其值得注意的，是黑格爾在他的哲學(xué)史別闡述了辯證法的發(fā)展史。任何一個(gè)或一派的哲學(xué)家只要其中有絲毫辯證法的因素，都被黑格爾挖掘出來(lái)加以著重闡明?！?/p>

政治哲學(xué)總結(jié) 第10篇

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近十年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的新態(tài)勢(shì)，總的說(shuō)來(lái)有：方法論的檢討、中國(guó)經(jīng)典的詮釋、出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)思想、探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國(guó)哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當(dāng)代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語(yǔ)語(yǔ)言邏輯哲學(xué)、中國(guó)政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說(shuō)等，正進(jìn)入重新探討的階段并不斷深入。

從學(xué)界最近幾年的研究成果來(lái)看，當(dāng)前國(guó)內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的前沿、重點(diǎn)與熱點(diǎn)問(wèn)題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來(lái)研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來(lái)從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮。“經(jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語(yǔ)言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問(wèn)題的凸顯和學(xué)者的理論自覺(jué)，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問(wèn)題是近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。

學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問(wèn)題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問(wèn)題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國(guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國(guó)的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國(guó)佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語(yǔ)或范疇的格義與互釋……這些都是近年來(lái)研究的熱點(diǎn)問(wèn)題，并且不斷深入和細(xì)化。

還要說(shuō)明的是，當(dāng)前中國(guó)學(xué)者更加重視國(guó)學(xué)即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來(lái)、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實(shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開(kāi)拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來(lái)分析研討之。馬克思主義、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問(wèn)題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。中國(guó)古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)?？梢哉f(shuō)，典章制度、各類文書即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國(guó)學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來(lái)的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國(guó)古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國(guó)時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國(guó)古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問(wèn)題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)研究仍然是熱點(diǎn)。王國(guó)維先生有“二重證據(jù)法”之說(shuō)，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門郭店楚簡(jiǎn)，上海博物館藏的一批楚簡(jiǎn)，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國(guó)儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡(jiǎn)、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢簡(jiǎn)與帛書、河北定州八角廊漢簡(jiǎn)，學(xué)術(shù)價(jià)值頗豐。以上簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說(shuō)之流變、先秦兩漢中國(guó)人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、江陵天星觀楚簡(jiǎn)、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡(jiǎn)、荊門包山楚簡(jiǎn)等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡(jiǎn)，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類似《說(shuō)苑》一類的書。我國(guó)有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來(lái)研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國(guó)哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時(shí)代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。

宋明理學(xué)的研究對(duì)象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動(dòng)向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見(jiàn)和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說(shuō)，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說(shuō)，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說(shuō)。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個(gè)東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國(guó)家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽(yáng)明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究?jī)?nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。

第六，探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性。近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)專家特別關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國(guó)哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國(guó)人的思維、情感、行為方式與語(yǔ)言方式中的哲學(xué)問(wèn)題與學(xué)說(shuō)特色。

對(duì)此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》一書中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見(jiàn)解，總結(jié)出中國(guó)哲學(xué)的某些特色：中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個(gè)人價(jià)值的美與善。

粗略言之：①“中國(guó)哲學(xué)的氣論是自然生機(jī)主義的”；②“中國(guó)哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生?；摹保虎邸爸袊?guó)哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國(guó)哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐性強(qiáng)”；⑥“中國(guó)哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國(guó)哲學(xué)中，道、誠(chéng)、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國(guó)哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒(méi)有鴻溝的”等。

中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)之思的這些本原特征，都說(shuō)明應(yīng)該“在與西方哲學(xué)的比照、對(duì)話中，超越西方哲學(xué)的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性”。學(xué)界提出中國(guó)哲學(xué)的“主體性”或“自主性”這個(gè)問(wèn)題，當(dāng)然不是去排斥西方哲學(xué)或非中國(guó)哲學(xué)，猶如提出飲食的個(gè)體健康、個(gè)體選擇問(wèn)題不等于排斥飲食或反對(duì)飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識(shí)，我們當(dāng)然不能陷入因噎廢食和中西對(duì)立與隔絕的陷阱。